陈白沙是元代以后程式化的朱子学向明代的学术主流——阳明学过渡的关键性人物，他开启了心学重光的闸门。本文从明初学术的背景出发，着重探讨了白沙思想中的“自得”、“自然”、“主静”三个问题。认为白沙倡言“自得”是和他科场屡试不第的惨痛经历有关，由落第而悟觉，开始拒斥当时的主流学术而自处边缘，重新回到心学体认的道路。对于白沙的“学宗自然”，可以做不同的诠释，本文主要是从当时的学术环境，以及朱学传统和心学同调两方面不同的反应，来证验和思考其主旨。白沙之“主静”，向来是后学争议的焦点，批评者谓之“近禅”，欣赏者往往能心领神会、启导机杼。以下从“主敬”与“主静”之纠葛、动静合一、养善端与辨人禽等几个层面，探讨了白沙学说中“主静”的意义。
陈献章(字公甫，号石斋，人称白沙先生，1428——1500)殁后，门弟子撰文述其生平，表彰其业绩，曾引发过一些有趣的争论。张诩(字廷实，号东所，1455——1514)在《白沙先生行状》中，明言自己继承衣钵之人；强调白沙思想超悟高远，四无傍依；多言神迹，将白沙一生描绘鬼气拂拂。引起其他弟子不满。林光(字缉熙，号南川，1439——1519)致书张诩，对《行状》及《墓表》做了毫不客气的批评：
《墓表》云：“继孔氏绝学，开万世道学之传。”则自孟子以下诸贤，皆不免见遗矣。《行状》中“右脸有七黑子如北斗”。此朱子相也，若云白沙亦有，何吾辈之未见也？又云：“卓卓乎孔氏道脉之正传，而伊洛之学盖不足道也。”呜呼！斯言之过甚矣。阁下以为伊洛之学盖不足道，仆恐白沙先生地下亦未以为然也。此启争端，添谈柄之大者，不可不思也。(《南川冰蘖全集》卷五·湛若水(字元明，号甘泉，1466——1560)后来也说：常恨石翁分明知廷实之学是禅，不早与之斩截，至遗后患。翁卒后作《墓表》，全是以己学说翁，全是禅意，奈何奈何！(《甘泉先生文集》卷四究竟谁人传了白沙之衣钵？后人有不同的看法。这段公案至少说张诩《行状》云：“临殁，具书趣至白沙，寄以斯文，告门人罗冕曰：‘吾道吾付吾某矣。’因执某手曰：‘出宇宙者，子也。’呜呼！言犹在耳，不肖某斗筲之器，何修何为而后可以少副我先生负托之重乎？”明言是由他接了衣钵。而后人多视湛若水(甘泉)为白沙传人。白沙生前作《江门钓濑与湛民泽收管》七绝三首，自跋云：“达磨西来，传衣为信，江门钓台亦病夫之衣钵也。兹以付民泽，将来有无穷之托。珍重，珍重。”又，白沙殁后，甘泉仕途通达，凡“足迹所至，必建书院以祀白沙”(《明儒学案》卷三十七)，弘扬师道不遗余力。故白沙门人中，甘泉推第一，早定谳于册。三十年代，容肇祖先生作《补明儒东莞学案——林光与陈建》一文，引湛若水《南川林公墓表》、屈大均《广东新语》，及《广东通志》等文献中推崇林光(缉熙)的话，认为“林光为陈献章最得意的弟子”(《容肇祖集》，齐鲁书社1989年版，第219页)。据白沙至友庄昶(定山)记语，成化十九年春(1483年)，白沙访定山，“论及心学，先生不以余言为谬，亦不以余言为是，而谓余曰：‘此吾缉熙林光在清湖之所得也，而子亦有是哉！’”
(《明儒学案》卷四十五)可见白沙视缉熙与定山为一路。而黄宗羲认为，定山之学是杨简心学的遗绪，“山峙川流之妙，鸢飞鱼跃之机，略见源头，打成一片，而于所谓文理密察者，竟不加工。盖功未入细，而受用太早。慈湖之后，流传多是此种学问”(《明儒学案》卷四十五)。所以，林光的思想主旨与白沙明显不同。又，候外庐先生等所着《宋明理学史》解析江门心学，指出白沙殁后，其弟子偏离师说的两种倾向：一是湛若水的“离陆而近朱”，一是张诩的“忽视了陈献章心学的儒学本质，而把它看作如同佛、老一样的学说”(下卷，第196页)。这样，两大弟子又均非正传。以至姜允明先生在《白沙与阳明——兼论江门学派在传统思想中的新定位》一文中，深叩“白沙门下更何人？”认为江门脉弱，真谛不彰，只有“阳明才是白沙学的真正衣钵传人”(《陈白沙新论》，花城出版社1995年版，第288页)。这种纷言杂陈的情形，正应了《行状》中的一句话：“门人各随其所见所闻执以为则，天下之人又各随其所见所闻执以为称，果足以知先生之道也哉？”
明，在白沙殁后，其弟子对师说的理解和言诠已阵角大乱。因白沙“绝意着述”，尝言“他年傥遂投闲计，只对青山不着书”，所以身后留下有系统的文字不多，这就给后人的辨识造成极大困难。又，万首诗作，白沙自认寄寓无限深意，能见其心迹，但“诗无达诂”，那幽渺无定的境地又岂是常人能窥测的！所以，对白沙思想的理解，除了读他本人的着作之外，多留意那个时代的学术环境，于生平交游当中寻找蛛丝马迹，将是十分重要的。
(一)倡言“自得”
明初，朱子学被定于一尊地位，随着三部《大全》的纂修和颁布，当时学子无不偃伏其旌下。《明史·儒林传序》说道：“原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩矱秩然。曹端、胡居仁笃践履，谨绳墨，守儒先之正传，无敢改错。”理学大师薛瑄(号敬轩，1389——1464)主张：“四书《集注》、《章句》、《或问》，皆朱子萃群贤之言议，而折衷以义理之权衡，至广至大，至精至密，发挥先圣贤之心，殆无余蕴，学者但当依朱子，精思熟读，循序渐进。”(《读书录》卷一)这就是章懋(人称枫山先生，1436——1521)所说的“经自程朱后不必再注，只遵闻行知，于其门人语录，芟繁去芜可也”(《语要》，见《明儒学案》卷四十五)。
白沙老师吴与弼(号康斋，别称聘君，1390——1469)虽说刻苦奋励，学问多从五更枕上汗流泪下得来；但也只是“一禀宋人成说”
(黄宗羲语)。并世大儒，尚且如此，一般读书人就可想而知了。在钦定朱子学的笼罩下，元代之皇庆条制被沿用并进一步僵固化，士子奔竞于八股取士的科举之路，逐而不反。对于当时沦丧之学风，章懋(枫山)在《原学》中痛切地说道：
今之学则又异于是矣！心性之教不明而功利之私遂沦浃而不可解，传训诂以为名，夸记诵以为博，侈辞章以为靡，相矜以智，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉，身心性命竟不知为何物。然要其所为，不过为假仁袭义之事，终不足以胜其功利之心，其去圣学也远矣。
白沙可以说是这一体制的典型受害者。他20岁“中乡试第九” (《年谱》)，其后“凡四入京师”，三次会试不第，直到40出头才作罢。
虽其间游太学，以一首《和杨龟山此日不再得韵》五言古诗倾动京城，被誉为“真儒复出”，从游者众。但随后仍不免科场落败的结局。
出众才华、学术声誉和屡试不第的失败者之间形成强烈反差，以至“群公往慰之，先生大笑”(《年谱》)。这笑，是内心苦楚无言以诉的倾泻，也是由戚转狂的悟觉之音。
先生与人书曰：“仆自己丑得病，五、六年间，自汗时发，母氏加老，是以不出门。”(《复赵提学佥宪》，《陈献章集》，中华书局1987年·版，第147页。下引此书，只注页码)“仆自己丑得病以来，人事十废八九，齿发都耗，精力浸衰。”(《与张宪副廷学》，第149页)当是此时心境真实写照。
因有如此痛切的经历，白沙于科举制度的害人戕性体会甚深。
其诗云：“古称有志士，读书万卷破。如何百年内，能者无一个？”
(《景旸读书潮连，赋此勖之》，第313页)眼见得孟子“充是心也”、程子“切脉体仁”的一段儒家真精神丧失殆尽，学风日陋，“今人为学，多在声价上做”(胡居仁语)；白沙深切反省，力诋章句之学对儒学道统的极端危害，他说：
由斯道也，希贤亦贤，希圣亦圣，希天亦天。立吾诚以往，无不可也。此先王之所以为教也。舍是而训诂已焉，汉以来陋也。舍是而辞章已焉，隋唐以来又陋也。舍是而科第之文已焉，唐始滥觞，宋不能改，而波荡于元，至今又陋之余也。(《古蒙州学记》，第28页与白沙最为相得的朋友庄昶(字孔旸，号定山，1437——1499)，在此问题上，两人可谓声同气求，他有一段话说得更酣畅淋漓：
杨、墨之害，甚于申、韩，佛、老之害，过于杨、墨。科举之学，其害甚于杨、墨、佛、老。为我、兼爱、虚无、寂灭，盖足辟矣。至于富贵利达，患得患失，谋之终身，而不知反者，则又杨、墨、佛、老之所无也。属联比对，点缀纷华，某题立某新说，某题立某程文，皮肤口耳，媚合有司。呜呼！此何学也？富贵而已，利达而已，觊觎剽窃而已。(《语要》，见《明儒学案》卷四十五对科举制度的失望和厌离，进而反省与批判由它造成的学风，构成了白沙倡言“自得”之学的前提与基础。
“我始惭名羁，长揖归故里”。“高人谢名利，良马罢羁鞅”(《归田园》，第292页)。为科举所苦的白沙，一旦幡然醒悟，不仅于学术上痛加自省，而且在行动上远离时流，自处边缘。他56岁时，推拒不过，被荐于朝，“仰思君命，俯念亲情，展转郁结，终夜不寐”，上《乞终养疏》，终于以孝撼动了忠，逃脱牢笼。他说：“自念二三十年所守进退之节，一旦由此而变，不能不少踧踖也。”(《与朱都宪》，第123页以平民燕居为乐的白沙，不但拒仕，不为利禄所惑，而且厌恶官场应酬文字，为文“不以施于当道者”，“嫌于上交”，“守此戒来三十余年矣”(《复林府尊》，第195页)。所以黄宗羲说：“故出其门者，多清苦自立，不以富贵为意，其高风之所激，远矣。”(《明儒学案》卷五)白沙还与诸友相互砥厉，形成一种拒仕的风气。罗伦(人称一峰先生，1431——1478)因疏奏落职，“寻以疾辞归，隐于金牛山”。章懋(枫山)力辞官职，“林居二十年，讲学枫木庵中”。庄昶(定山)亦“二十年不出”(上引均见《明儒学案》之，〈诸儒学案〉上三)。一峰、枫山为学虽与白沙有异，但俱为“石交”，可见这一班人在当时均是清流品格。白沙《复赵提学佥宪》之第三书，驳斥时人加在他头上的三项罪名，最重一项为“妄人，率人于伪者”。白沙虽据事实力予抗辨，并有“疏陈始终愿仕，故不敢伪辞以钓虚名。或受或不受，各有攸宜尔”(《行状》)的说法，但拒仕之心志可鉴，所受压力之大也能由此推想。庄昶(定山)为利害所怵，家贫无以为养，“又其亲命之仕，便不得自遂其志”，白沙深以为憾，多所念叨。弟子林光(缉熙)“晚以贫就平湖教谕”，白沙更斥之以“因升斗之禄以求便养”，“商量几日求活”，“胸中不皎洁磊落也”(《与张廷实主事》，第160页；又《与林郡博》，第214页)。
反科举，拒仕进，是白沙对明初主流学术整体性拒斥的表征。由寻求边缘化而将自己的身心、情志、思虑定格在若有若无之间、若存若亡之际，远离中心，彻底抛弃俗陋不堪的科第之学，重新回到自我，找还学问的真精神。厥是“贵疑”，此谓“自得”。白沙云：
学者苟不但求之书而求诸吾心，察于动静有无之机，致养其在我者，而勿以闻见乱之，去耳目支离之用，全虚圆不测之神，一开卷尽得之矣。非得之书也，得自我者也。
即其所谓“圣人与天本无作，六经之言天注脚。百氏区区赘疣若，汗水充栋故可削。读书不为章句缚，千卷万卷皆糟粕”(《题梁先生芸阁》，第323页)。“吾能握其机，何必窥陈编”的陈白沙描绘其“自得”之境是：“卓乎有以自立，不以物喜，不以己悲”，充盈着“华落实存”的浩然之气(《李文溪文集序》，第8页)。“自得者，不累于外物，不累于耳目，不累于造次颠沛，鸢飞鱼跃，其机在我”(《赠彭惠安别言》，转引自《明儒学案》卷五)。
在与林光(缉熙)的信中，白沙将为学分为“养善端”和“求义理”两途，前者依靠“静坐”，后者系于书册，而所谓“自得”是和“养善端”联系在一起的。他说：
终始一意，不厌不倦，优游厌饫，勿助勿忘，气象将日进，造诣将日深，所谓“至近而神”、“百姓日用而不知”者，始自此迸出体面来也。到此境界，愈闻则愈大，愈定则愈明，愈逸则愈得，愈易则愈长。存存默默，不离顷刻，亦不着一物，亦不舍一物，无有内外，无有大小，无有隐显，无有精粗，一以贯之矣。此之谓自得。
这样，白沙就以截断众流的手段，直将源头通贯孟子，复活周、程，接续陆九渊，为明代学术别开一新境。北山四先生之一的王柏(号鲁斋，1197——1274)有云：“孟子之所谓自得，欲自然得于深造之余，而无强探力索之病，非有脱落先儒之说，必有超然独立之见也。”(《鲁斋要语》，转引自《宋元学案》卷八十二)衡诸斯言，元明之际儒者，唯有白沙能当之。
(二)学宗“自然”
白沙的“自得”，可有三重诠解，黄宗羲是从学问的气象上说的。《明儒学案》引刘宗周语：“自得故资深逢源，与鸢鱼同一活泼，而还以握造化之枢机，可谓独开门户，超然不凡。”(《师说》)又寻其端绪，谓“远之则为曾点，近之则为尧夫”(卷五)。这就将白沙学术的面貌聚焦在了“自然”之上。按照牟宗三先生的看法，曾点的“风乎舞雩”和孔子“吾与点也”之叹喟，只不过是一种“轻松的乐趣”，二程将此与道体流行打拼在一起，成就一种虽平常而实极高的境界。
濂溪、康节均有这种风格，而朱子却很不喜欢这一套。陈白沙的“学宗自然”，可以说是续了这个彩头，开出明代心学“情识而肆”的特殊风格。
正如许多学者所指出的，白沙之“自然”，有得于庄子之“齐物”、“逍遥”，有得于魏晋之自然主义，有得于高僧之“禅悦”。如《湖山雅趣赋》所描绘的“当其境与心融，时与意会，悠然而适，泰然而安。物我于是乎两忘，死生焉得而相干？”之意境和“灵台洞虚，一尘不染。
浮华尽剥，真实乃见”的自得之乐(第275页)。
以及《示湛雨》“天命流行，真机活泼。水到渠成，鸢飞鱼跃”等话头(第278页)。与庄禅意趣何其相似！特别是诗作中大量的山水之情、草野之趣，处处透显着道家之精魂和禅僧之逸致。诚如湛若水所诠释的：
盖其自然之文言，生于自然之心胸；自然之心胸，生于自然之学术；自然之学术，在于勿忘勿助之间，如日月之照，如云之行，如水之流，如天葩之发，红者自红，白者自白，形者自形，色者自色，孰安排是，孰作为是，是谓自然。(《重刻白沙先生全集序》
但白沙之“自然”，在本质上毕竟不同于庄禅，它依然是以道德自我为主体的，故要落到“虚己”，希圣向学。白沙说：“古之善学者，常令此心在无物处，使运用得转耳。学者以自然为宗，不可不着意理会。”(《与湛民泽》，第192页这样，“自然”就是一个“文理须到融液处，操存须到洒落处”的道德主体性问题，而非道家所谓之自然。对此，湛若水有明白无误的说明：
