这里仍然存在着一个关于反抗、斗争、革命的悖论：如鲁迅所说：“人被压迫了，为什么不斗争？”反抗、斗争、革命的历史合理性是绝不能否认的，不然我们就会陷入屈从压迫与奴役制度的奴隶哲学与奴才哲学，但如果将其绝对化、神圣化，发展成“斗争就是一切”的斗争哲学，不断地设置一个又一个的斗争对象（其内在逻辑就是一切妨碍实现自己的目标的人都是敌人），而斗争就是“一个吃掉一个”，为了实现目标，可以不择手段，任意地滥杀无辜，并且经常采取群众性的暴力，这样，就必然将人的嗜杀性，中国人喜欢“窝里斗”的恶习，一切最恶的本性与欲望都诱发出来，形成全民族的大厮杀，每一个人，包括知识分子都成了残酷的生存竞争的参与者与受害者，从而导致了人的动物化。而一些青年知识分子（如文革中的“红卫兵小将”）则为斗争哲学中内含的浪漫主义激情所吸引，从而自觉、不自觉地充当了这样的残酷斗争的急先锋。
问题是我们为什么会接受，甚至迷恋于这样的斗争哲学？在这方面，我是有惨痛的历史教训的。在《心灵的探寻》的“后记”里，曾有过这样的自省：由于“处于社会的最底层”，“对于党内不正之风所引起的一部分当权的干部与群众之间尖锐矛盾有着十分具体、强烈的感受，以至于产生了相当严重的对立。在满腔怨愤急待喷发的心理和情绪支配下，自然很容易地就接受了毛泽东将矛盾、对立绝对化的‘斗争哲学’；而我则更进一步把鲁迅的斗争精神绝对化，把鲁迅对中国中庸主义的传统文化的批判绝对化，从另一个极端曲解了鲁迅”。“前几年重读《鲁迅全集》，看到鲁迅早在1925年就已发出警告：‘我觉得中国人所蕴蓄的怨愤已经够多了’，‘当鼓舞他们的感情的时候，还须竭力启发明白的理性’，否则‘是非常危险的’，我受到了极大的震动，由此而想到，本世纪以来，中国已经多次发生全民族非理性的狂热，我自己亲历的就有1958年的大跃进和十年大动乱，每一次‘狂热’都是在一种受压抑的怨愤情绪的冲动下开始的，最后却走到了反面。这样的悲剧经常发生在迫切要求改变自己地位的落后国家，受压抑的阶层中。具有局部合理性的历史要求的被利用，就特别令人感到悲哀和沮丧。”
对追求“历史合题”的哲学观、世界观的反省：拒绝一切精神避难所，反抗绝望
在八十年代末与九十年代初所进行的前述七个方面的反省，既是对历史与现实的反省，更是一个自我反省，可以说是对我内在的堂吉诃德气、浪漫主义气质的一次集中的批判性审视，一次全面的清理；而这样的清理最后又必然指向更为根本的哲学观、世界观。于是，在1993年所写的《我这十年研究》一文中就有了这样的反省：一位年轻朋友对我的《心灵的探寻》强调的“心灵辩证法”提出了批评，认为我在“揭示了鲁迅人格和心灵的种种矛盾和困惑”的同时，又宣布“这些矛盾和困惑最终都得到了解决，即由对立达到了辩证的统一”，而这是不符合事实的。这是一个及时的提醒，它使我意识到了自己的鲁迅研究的根本缺陷，更“指明了我的‘世界观’的矛盾”。而“认真思考自身‘世界观’的缺陷，则是在发生了那场历史性的事变以后，如一个朋友所说，我‘从中心走向边缘，从意欲改变世界到处于被世界改变的威胁中’，对‘无人地带’的充分自觉，使我必须重新面对‘破碎’而无以‘弥合’的‘自我’，对‘自我’的‘绝望’而产生了重新调整‘自我’的强烈欲求。也就是说，我是从自我的‘破碎’的发现与自觉，进而思考他人（包括研究对象）、人性、人自身，以至世界、宇宙的‘破碎’，并进而发现了‘弥合破碎’，发现了‘弥合破碎’的一切努力的可悲与可笑。我终于明白，我所谓的‘心灵辩证法’不过是黑格尔的历史‘合题’，最后必然导致泯灭矛盾、追求绝对存在、承认现状的统治者的历史哲学，这就走向了出发点的反面”。——意识到这一点，我确实又出了一身冷汗。
就是在这样的自我反省中，我对鲁迅的“历史中间物”的命题又有了新的认识与发现：“对他来说，‘中间物’既是他对处于大转折时期的历史个体‘在’而‘不属于’两个社会的历史地位的一种确认，又是他对世界本质的一种体认。”“他把世界的本体既不理解为‘圆而神’的混沌，也不理解为‘周而复’的连续，而看作无限发展之链与中间环节的对立统一：世界是无限进化的、发展的，而这种无限是由有限的中间物来构成的。这样，他就从根本上确认，中间物与有限是万事万物的存在方式。”并因此“首先拒绝了‘完美（善）’与‘圆满’，不承认历史发展、社会形态、人生（艺术）道路的‘极境’即‘至善至美’性，进而确认了不圆满、有缺陷才是历史、社会、人生、人性、艺术的正常存在的形态，以至客观发展法则”；“鲁迅同时拒绝了‘全面’，断然否定了‘毫无流弊的改革’，毫无偏颇的选择，进而确认‘无论什么都是有弊的’，都是在偏颇中发展的”；“鲁迅还拒绝了‘永久（恒）’，否定历史社会生命中的‘凝固’与‘不朽’，确认万事万物的过渡性，一切都是环节、中介，在具体时空下存在，并必然在另一种时空中丧失存在的理由与价值”。鲁迅所要抛弃与拒绝的是将乌托邦世界此岸化的幻觉，关于此岸世界的绝对性、至善至美性、全面性、永恒性的神话，这些“通常是处于现实苦难中的人们的精神避难所，鲁迅却要杜绝（堵塞）一切精神逃薮（退路），只给人们（以及自己）留下唯一的选择：正视（直面）现实、人生的不完美、不圆满、缺陷、偏颇、有弊与短暂、速朽，并从这种正篮子君在来信中对这一段分析，作了如下补充和提醒：“在论述鲁迅的‘历史中间物’命题时，强调他‘拒绝完美与圆满’，‘不承认历史发展、社会形态、人生（艺术）道路’等等的‘极境’即至善至美，进而确认了只有‘不圆满’、‘有缺陷’才是历史、社会、人生等的常态。这里是否也应该考虑到，这种‘确认’本身也是一个悖论？即一方面承认世界是不圆满的、有缺陷的，但另一方面似也应该承认，人也有对这种不完美、有缺陷的东西进行改进和改革的必要，就是说，人也应该有他对不完美的不满，有对缺陷、弊端等等进行变革的权利，指出和允许这种不满与权利，才意味着给人们变革现实的努力与必要留出空间，这样论述在逻辑上才显得周全。否则，只承认不完满、有缺陷，恐怕又会走向另一个极端：让人在缺陷、弊端、不足等等方面无所作为，消极对待。这一层是不能不考虑的。”
视（直面）中，杀出一条生路”这就是鲁迅式的“反抗绝望”的哲学，并且通过痛苦的反省而内化为我自己的哲学。
一个重要的提醒：区分“真假堂吉诃德”
1933年鲁迅用自己的笔名发表了瞿秋白的一篇题为《真假堂吉诃德》的文章，以后又将此文收入自己的文集《南腔北调集》，他显然认同于文章所提出的警示：“中国的江湖派和流氓种子，却会愚弄吉诃德式的老实人，而自己又假装着堂·吉诃德的姿态”，“你要是把假痴假呆当做真痴真呆，当真认为可笑可怜，那就未免傻到不可救药了”。其实堂吉诃德性情中就多少有点表演的成分，曾有过“大家一样都是演戏的”的高论，而西班牙看客也将他看作是供取乐的“戏子”，屠格涅夫笔下的罗亭也有人将他讥讽为“一个戏子”。但鲁迅、瞿秋白关注的是中国的假堂吉诃德，在他们看来，堂吉诃德“这种书呆子，乃是西班牙书呆子，向来爱讲‘中庸’的中国，是不会有的”。中国的文化土壤，更容易产生假堂吉诃德。
因此，鲁迅在观察中国知识分子时，始终把关注点集中在区分真假上。这是贯穿他一生的基本命题。早在二十世纪初，他就在中国的维新派知识分子那里发现了“伪士”。二十世纪最后一年在遭到当代伪士的围剿以后，我对鲁迅的这一命名有了新的领悟与发现，并作了这样的阐述：“‘伪士’有这样几个特点：第一，他们都是无信之士，没有信仰的知识分子；第二，他们却要扼杀别人的信仰，不许别人有信仰；第三，他们又把自己打扮成信仰的捍卫者。”同时注意到的是，鲁迅二十世纪二十年代在自称“特殊的知识阶级”的现代评论派的绅士身上，发现了“做戏的虚无党”。他们也是“毫无特操，是什么也不信从的，但总要摆出和内心两样的架子来”。由此而想到的是堂吉诃德在当代中国的命运与意义的问题。记得在写作《丰富的痛苦》时，曾与友人薛毅讨论过这样的问题，他曾发表过这样的意见：“堂吉诃德式的纯洁，善良，真诚，热情，和谐……这一切都是叫人神往，叫人渴望的。
可这些在现实中却是脆弱、易逝的，至少是无法遏止住人性的虚伪、阴暗、险恶的。它们永恒地存在于乌托邦中，存在于圣母那里，那就得让它们永恒、完整地保存在那里，使之成为一道神圣的阳光，照亮现实深渊，照亮人性残缺。但在中国，在没有认真思考文革这场大灾难之前，在没有真正有力地解剖中国红卫兵的狂热，五十年代知识者的忠诚等等之前，堂吉诃德精神的合理部分是不可能被人们接受的。要么是像鲁迅所说的假堂吉诃德，要么是使堂吉诃德精神连带着一种既可贵又过于梦幻的天真的品格。现在真正的堂吉诃德并没有出现，我们所做的是为他的出现而准备。”或许他说的是有道理的吧。
