政治需不需要道德指引？权力需不需要伦理约束？目的能不能证明手段正当？强权是不是大于公理？国家理由是不是治国的根本依据？公共安全是不是统治的最高法律？权谋欺诈是不是从政的必要手段？有史以来的政治生活中，这是一些一直存在着的问题，也是人类迄今未能解决而仍被其困扰的问题。
一、强权政治理论
1. 国家统一需要暴力，这就是逻辑
古希腊罗马人经常推崇的自由，不是个人的自由，而是国家的自由，这不是说任何个人有自由反抗自己的代表者，而是说他们的代表者有自由抵抗或侵犯其他民族的自由。现在路加城（意大利较早取得独立的城市）的塔楼上以大字特书“自由”二字，但任何人都不可能据此而做出推论说那里的人比君士坦丁堡（今伊期坦布尔）的人具有更多自由，或能更多地免除国家的徭役。不论一个国家是君主国还是民主国，自由总是一样的。马基雅维里认为要统一国家，除他实行所谓的共和制外，他还强调实行强权，以实现他的统一天下思想。
《君主论》是马基雅维里对意大利几百年来的政治实验和当时激烈政治斗争的经验总结，也是他自己实际从政经验的理论概括。他对国家政治生活本质的赤裸裸揭露，扭转了当时人们对传统政治本质的虚假认识，把传统政治从伦理道德的阴影下成功地引导到权力上来，对于人们客观、正确地认识当时政治现象具有重要的意义，标志着文艺复兴时期世俗政治国家观正在摆脱基督教神学的束缚，人们“已经用人的眼光来观察国家了”，揭穿了传统政治伦理化的虚伪面纱，为当时反神学、反教会、反封建的战斗提供了思想武器。
古希腊的自然法传统与基督教神学结合在一起，为中世纪的政治制度或统治秩序提供了衡量合法性的全新标准。这个标准一方面是神启的权威，另一方面就是臣民的同意。就前者而言，由于教会与国王争夺管辖权中最终导致国王的失败而使这一标准得以强化；就后者而言，人们相信国王与臣民之间订立了某种契约，如果国王违背契约的话，人们就可以推翻其统治，由此形成中世纪著名的反暴政理论。这两种标准在理论上孕育着近代宪法和法治的起源。无论是柏拉图、亚里士多德，还是中世纪的暴政理论马基雅维里或反暴政理论，这一自然法传统都认为政治权威的合法性取决于它是否符合一种永恒不变的、合乎自然理性的、将人类生活导向至善的自然法准则。这种自然法准则与个体臣民的自我反省、判断和自由选择是没有关系的。这是由一种无限的神（本体论追求的终极产物就是对“神”的信仰，如亚里士多德）或者基督神学中的“上帝”所安排的，也就是说，作为政治权威合法性的标准本身建立在一种内心确信或信仰的基础之上。一旦这种信仰受到了质疑，统治秩序的合法性基础也就随之丧失。
因此，随着文艺复兴、宗教改革和世界贸易的兴起导致中世纪神学的式微，这种依赖信仰而存在的合法性标准也就受到了人们的怀疑。国家主权至上的观点开始出现，尤其是马基雅维里，他使国家的政治权威摆脱了伦理学之合法性的约束，与赤裸裸的暴力、欺诈和哄骗联系在一起。于是人们开始寻找新的政治权威的合法性标准。好在由于此时的自然科学，尤其是数学和物理学，为人们提供了真理、客观性和秩序赖以存在的全新依据和获得真理、客观性和秩序的途径与方法——逻辑演绎和归纳，才使得原来的合法性标准在个体主义和国家至上的时代里经过全面的改造而保存下来。
古典自然法学家假设了一个可供推演真理的支点或前提，即自然状态和自然状态所依据的自然法，由此通过社会契约而推演出整个统治秩序和它所依赖的政治法律制度。这样，统治权威的合法性一方面依据于人类通过订立社会契约的同意，另一方面也包含了一些具有具体内容的伦理原则或自然法原则，这些原则被归结为保全生命、保护自由、财产神圣等“天赋人权”。这种合法性标准在美国的《独立宣言》中获得了经典的表述：“人生而平等，造物主赋予他们一些不可剥夺的权利，其中有生命、自由和追求幸福。为了保障这些权利，才在人们中间创立政府，政府的正当权力源于被统治者的同意。任何形式的政府只要变得有损于这些目标，人们就有权改变或废除它，并创立新的政府……”
所以，在韦伯看来，任何统治秩序，无论它以何种形式出现，无论是宗教的还是世俗的、民主的还是暴政的，都建立在合法的秩序之上。这种统治是否稳定、是否成功仅仅意味着合法程度的不同，而不存在合法性与非合法性的区别。对合法性的社会学解释大大地拓展了我们的研究视野，它使我们不仅研究各种符合普遍价值的政治秩序，而且研究没有获得价值认可而仅仅基于功利计算而服从的统治秩序，如暴政、恐怖政治和法西斯专制等。尽管如此，建立在暴政而非价值认可之上的权力结构或统治秩序并没有进入韦伯的视野之中。这一点从他对合法性类型的分类中就可以看出来。
经过这样的“概念治疗”（维特根斯坦语）之后，我们就会发现，所谓合法性就是指社会对国家所维持的统治秩序的认可或同意，这种认可或同意是以自由沟通和相互交涉的制度机制作为前提的。正是通过这样的制度机制，国家利用所掌握的各种资源对社会施以控制或管理，社会亦利用自己的资源对国家进行批评、监督、抵制甚至反抗。这一合法性的确立过程正是统治秩序的合法化过程。
一般而言，国家所拥有的资源包括制度资源（经济资源与政治资源）和文化资源。前者指国家对合法地施以暴力的垄断，后者指国家在意识形态方面的霸权。因此，国家在社会中确立合法性主要依赖两种不同的合法化手段，即意识形态的合法化和法律制度的合法化。前者指对统治秩序进行知识上或信仰上的真理化论证；后者指以暴力强制为后盾的权利义务安排，由此产生了两种合法性，即基础的合法性和授权的合法性。任何统治秩序的建立必须借助于这两种合法化手段。它们在实践中是紧密联系在一起的，意识形态的灌输或启蒙是以相应的法律制度（如教育制度、言论自由等）为保障的，法律制度的推行也是以相应的最低限度的共识为前提的。因此，意识形态的合法化与法律制度的合法化在功能上属于相互替代的制度安排，以达到国家一统思想。
政治由合法性来得以保证，我们就有必要来了解马基雅维里所谈政治思想是如何得到合法性并得以继承的。德国学者哈贝马斯认为工具合理性与沟通合理性分别服务于两种不同的目的。前者的目的是操纵与控制，由此产生了经济系统和政治系统；后者的目的在于理解和解放，由此产生了社会文化系统，人们在此进行社会整合，即在自发的社会关系中进行结合，以使人们在日常交往中获得的群体认同以及个体的个性获得发展，它是生活意义和自由赖以存在的场所。
正是依赖这种区分，哈贝马斯对合法性的社会学解释传统提出批评，认为这种解释仅仅建立在一种单纯的经验判断和心理认同之上，缺乏一种更为宏大的社会文化视野，因而无法找到现代国家的合法性基础。他认为合法性既不等同于统治权威从意识形态上宣布的那些制度属性，也不能在制度系统的内部结构当中去寻找，它只能存在于社会文化生活之中。因此合法性国家具有两方面的特征：其一，在经济政治系统之外，社会文化生活获得健全的发展，从而在社会文化领域确立一套普遍有效的行为方式和价值规范，正是在这些行为规范中才能形成个性自由发展而又具有群体认同的共同体；其二，政治权威或国家在人们中获得广泛的信仰、支持和忠诚，而这种信仰、支持和忠诚源于人们在社会生活系统中对政治权威的合法性进行公开的讨论。正如哈贝马斯所言：“合法性指对被认作为是正确和公正的对于政治秩序的判断存在着健康的讨论；一种合法性秩序应当被认可。合法性意味着一种值得认可的政治秩序。”
由此可见，哈贝马斯一方面汲取韦伯的观点，将合法性与民众对统治秩序的认可联系起来，另一方面汲取合法性之伦理学解释传统的营养，将合法性与一种价值和规范联系在一起。但不同于这两种传统，哈贝马斯将这种“认可”与“价值”置入自由讨论、沟通的社会文化系统之中，这就是他所谓的统一社会。
2. “君主制是好的，然我更欣赏共和制”
12世纪中叶，德意志史学家奥托曾惊奇地发现一种标新立异的崭新政治组织形式已经在欧洲出现。马基雅维里几乎是以同样的方式确认了一个与众不同的政治形态的出现，它体现出一种明确的国家意识，其前提隐含在“统治者要维护其国家”这一马基雅维里式的命题当中。维护国家这一行为具备双重的意义：一方面，这意味着统治者要维护其自我的地位，抵御内忧外患；另一方面，也意味着，在国家内部存在着一种独立的司法和立法秩序，即国家秩序。对此，统治者有义务去维护，这就是国家权力，而不是个人权利被设想为统治的基础。
马基雅维利是中世纪晚期意大利新兴资产阶级的代表，主张结束意大利在政治上的分裂状态，建立强大的中央集权国家。他抛弃了中世纪经院哲学和教条式的推理方法，不再从《圣经》和上帝出发，而是从人性出发，以历史事实和个人经验为依据来研究社会政治问题。他把政治学当作一门实践学科，将政治和伦理区分开，把国家看作纯粹的权力组织。他的国家学说以性恶论为基础，认为人是自私的，追求权力、名誉、财富是人的本性，因此人与人之间经常发生激烈斗争，为防止人类无休止的争斗，国家应运而生，颁布刑律，约束邪恶，建立秩序。马基雅维里谈到了二种国家形式，君主制和共和制。它们均有自身各自优势，适合不同时期，具体是以一种什么样的国家形式去实现这种权力。
亚里士多德在《形而上学》中说多头的统治是不好的，一个人统治是好的；西塞罗认为君主——贵族——民主三种制度中君主制最好，民主制最糟；霍布斯（Thomas Hobbes，1588~1679，英国哲学家，近代自由主义的先驱。主要著作有《利维坦》、《论物体》和《论社会》等）认为所有政治形式中君主制是最优越的；马基雅维里的《君主制》是君主政体的重要体现。君主制在那个时代的反复出现，马基雅维里认为，在现存条件下，君主制的存在不可避免，作为一个君主，有责任去保护他的政体。在《君主论》中，马基雅维里深刻论述了君主制的存在合理性；君主以一种什么样的办法去获得他的地位；针对不同的上台方式，马基雅维里对君主国进行了分类，并对君主提出了相应的治理国家方案，教一个君主怎么样去治理他的国家和人民。
马基雅维里在对现实的思考中认识到，传统的道德和现实的政治是绝对不相同的，不容混淆的。针对意大利四分五裂的局面，为了实现意大利富强，他没有向麻痹人们思想的软弱的道德支配政治求助，他认为真正有德行的君主的特征是，愿意去做必然性所命令的任何事情，以便达到目标。他宣扬自己的反神学政治论，在他看来，国家政治不受任何传统道德束缚，国家的存在就是一切。
但是，15世纪初期的佛罗伦萨人文主义者宣称公民最高政治理想是自由，意大利帕多瓦的马西利乌斯（Marsilius，约1280~约1343，拉丁文名马西里奥MarsigLio，意大利中世纪政治理论家）论证了城市共和国的主权在民，抨击了教会及君主制。马基雅维里说，在人民习惯于平等的地方宜建立共和制政府，对于他所处时代的佛罗伦萨来说，最好的政体就是共和制，在他的内心深处，他还是对共和制深有青睐。
“共和”源于拉丁文respublica，意指公民在家庭生活之外的公共事务领域，后来转换为公民为着共同的“善”所从事的共同事业，共和政体代表利益的公正、公平和中立性。柏拉图笔下的理想国就是一个虚构的共和国，继他之后，亚里士多德认为共和政体是以人民为统治者，应照顾全体人民的利益，理想的城邦是中产阶级掌权的共和政体，共和政体应是贵族制和民主制的结合。
随着罗马共和国在欧洲的崛起，共和思想成为当时意识形态的中心。波里比乌斯（Polybius，约前204～前122年，古希腊史学家，著有《通史》，一译《罗马史》等）在《通史》中从体制上阐述了罗马走向伟大的原因：罗马共和国的政体是君主制、民主制和贵族制的混合，保民官、元老院、执政官三者的互动整合，使三者优势互补并使共和国最终达到平衡状态。西塞罗论证了共和国的权力来源于人民并以法律为原则。罗马帝国的史学家李维和普卢塔克在其史书中认为，公民参与公共事务的权利，公民的爱国主义、热心公益的精神是维系共和国的重要因素。在漫长的中世纪，由于基督教倡导君主主义而使共和思想陷入相对沉寂的状态。一直持续到中世纪末期，随着意大利北部诸城市的兴起，共和思想才再度复兴。15世纪初期佛罗伦萨的人文主义者则把罗马共和国的神话落实到佛罗伦萨的实践，宣称公民的最高政治理想在于自由。上述思想中许多观点为马基雅维利所承袭，由此掀起朵朵绚丽的浪花。
马基雅维里先是在佛罗伦萨共和国担任次等职位，后在索得里尼当政时期成为前者的重要助手，在国家事务中发挥了重要作用。这一时期培养了他对共和国的眷眷深情，把他锻铸成一个共和主义者。这段生涯还使他近距离地观察共和国，为其共和思想的形成奠定了基础。1512年美第奇家族在西班牙的支持下推翻了共和国后，马基雅维里的政治生涯终结。在马基雅维里为后人留下的三部有关历史和政治的著作中，都涉及到共和思想。《史论》是马基雅维里共和思想的集中体现，可惜在国内暂没有中译本，但我们仍能靠其他著作对其原文的转述窥其一斑。马基雅维里基于自己的政治实践，在继承了以往共和思想的基础之上，提出了自己的共和思想，在《君主论》中，马基雅维里也谈及了共和国。在其历史著作《佛罗伦萨史》中记述了佛罗伦萨的历史，他评点了佛罗伦萨共和国的许多史事。
