意志的自律就是意志的那种特性，通过这种特性，意志对自己就是法则（独立不依于决意的对象的任何特性而对于自己就是），自律的原则是：你应当总是如此作选择以至于同一决意将包含，我们选择的标准都为一普遍法则。我们不能因为出现于这个实践规律中的概念分析就可证明说：这个实践的规律是一律令，即证明说：每一理性存有的意志都必然地受制于此实践规律，而以它为条件。因为它是一个综合命题。要想去证明这一点，我们必须超出对象的认识之外而进入主体，即，对于纯粹实践理性，作一批判的考察，因为这必然地发命令的综合命题，必须能够是完全先验地被认识的。但这一点不属于本节的范围，但是“现在所说的自律原则是道德的惟一原则”这一点却能够很容易地只通过道德概念之分析而被表示。因为这种分析，我们见到道德的原则必须是一定然律令，而且看出这定然律令所命令者，既不多于这自律也不少于这自律。
如果意志寻求决定意志的法则，不在“它标准的合宜于成为它自己的决断（裁定）的普遍法则”中寻求，而却在任何别处寻求，因而结果也就是说，如果它走出自己之外而在它任何对象的特性中寻求这法则，则结果其所成者总只是[意志的]他律。在这种情形中，意志[自身]并不给它自己以法则，而是这法则是为对象通过其对于意志的关系所给与。这种关系，不管它基于爱好，抑或基于理性的概念，总之只许有假然的律令：我应当去做某事是因为我愿望某种别的事。反之，那道德的，也就是定然的律令则说：我应当如此如此做，纵使我并不愿望任何别的事。前者说：我不应当说谎，如果我想要保存我的信誉；后者说：我不应当说，纵使说谎并未丝毫使我陷于声名狼藉而不为人所信。因此，这后者必须抽离一切对象，达到使它们将无任何影响于意志程度，以便实践理性（意志）可不受制于或限于去计较利害问题，而却只表示属于它自己的那作为最高立法的“发布命令的威权”。我应当努力去促进他人的幸福，这并非因为别的幸福的实现好像与我的幸福有什么关系似的（这有关不管是因直接的爱好而有关，或是因通过理性而间接得到的任何满足的而有关），但只因为一个“排除别人的幸福”的标准，不能当作一个普遍法则而被含具于同一决意中。
这里，如同人类理性在其纯粹使用的其他地方一样，当它未被批判地考察时，在他发现一条真正的道路以前，曾先试过一切可能的错误歧路。
从此[他律的]观点所能取用的一切原则或是经验的，或是理性的。前者，即从幸福原则而引出，或是基于自然的情感上，或是基于道德的情感上；后者，即从圆满的原则而引出，或是基于当作一个可能的结果看的那理性的圆满概念上，或是基于作为我们意志的决定的一个独立圆满的概念上。
经验的原则完全不能用来充当道德法则基础。因为当道德法则的基础是从人性的特殊构造中而取得，或从人性所处的偶然环境中而取得时，这些道德法则在一切理性存有上，一律都成立或都有效的普遍性，即因此普遍性而被安置于它们身上无条件的实践的必然性，便会丧失干净。
但是，私人幸福的原则是最可反对的，这不只是因为它是假的，而经验也与，即：“荣华富贵常正比于善行”相冲突，不只是因为它对于道德的建立无所贡献（因为作成一有福禄之人与作成一善良之人，或使一人谨慎而精察自己利益与使他为有德，这完全是两回事），而且也因为它供给于道德的动力正是暗中败坏了道德，而且破坏了道德的庄严性，因为这些动力置“存心于德”与“存心于恶”同类，而只教我们去作较好的计算，而德与不德之间的特殊差别完全被扫灭了。另一方面，关于道德情感这种设想的特别感觉，当那些不能思考的人相信那种情感将有助于他们，甚至在一般（普遍）法则中也有助于他们时。“去诉诸这种情感”这实在是非常肤浅的；此外，情感对于善与恶不能供给一个统一的标准，而任何人也不能有权利以自己情感去为他人形成判断：不过纵然如此，这种道德情感就以下一方面说，也是比较更接近于道德以及道德的尊严的，即，它把“以我们对于美德所有的满足与崇敬直接地归给美德”这种光荣交付于美德，而且它也并不当面告诉她（美德）说：我们不是通过她的美但却是通过利益亲近她。
在理性的道德原则中，存有论的“圆满”的概念尽管有缺点，也比神学的概念好，神学的概念是从一个神的、绝对圆满的意志中引申出道德。前一概念无疑是空洞而不确定的，因而对我们在这无边旷野中，去寻求那适合于我们的最大综量（最高实在）也是无用的；其次，在想特别去分清我们现在所要说及实在与其他实在的不同上，它也不可避免地要落于圈子中，它不能避免默默预设它所要去说明的那道德；纵然如此，它还是比神学的观点较为可取，首先，因为我们对神的圆满并无直觉，我们只能从自己的概念中，把神的圆满推演出来，这样，我们的说明必陷入恶劣的循环中；其次，如果我们想要避免这恶劣的循环，则所剩下给我们的惟一神的意志的概念，便是一个“以欲求荣耀与统治这种欲望的属性而造成”的概念，并且是一个“与可怕的威力和报复观念相结合”的概念，而凡建筑在这基础上的任何道德系统必直接相反于道德。
但是，如果我要在“道德感”的概念与一般“圆满”的概念之间（这两个系统至少都不削弱道德，虽然它们都不能充当它的基础），作一选择，那么我必决定选择后者，因为它至少把这问题的决断（裁决）从感性上撤回，而把它带到纯粹理性的法庭上；纵然在这里它也并未决定什么，可是它毕竟保存了这不确定的理念（一个“其自身为善”的意志之不确定的理念），使它免于腐蚀，直到它被更准确地界定为止。
至于其余，在此不一一反驳；那种一一详细反驳只是多余的，因为那是很容易做的，而且，很易见到的。但是在这里，使我们更感兴趣的便是去知道：被这些原则所设置道德的首要基础不过就是意志他律，因此，它们必然地迷失其目的。
在任何情形中，如若在那里，意志的一个对象须被假定，假定以便“决定意志”的规律可被规划出来，则这规律在那里简单地说来就只是他律；此中的律令是有条件的，即：“如果”或“因为”一个人愿望这个对象，“则”或“所以”他必须如此如此行。因此，它决不能道德地命令着，就是说，它决不能定然地命令着。对象决定意志，不管是因爱好而决定的，如在私人幸福的原则中，或是因理性而决定，如在圆满的原则中，不管是哪种情形，总之这时的意志总不是通过“行动本身之想法”直接地决定自己，但只是通过行动的预见结果在意志上所有的影响而决定自己；这样，“我应当去做某事，因为我愿望某种别的事”；而在此有条件的“应当”所示的律令里，必须在我有另一被假定的法则为主体，通过另一法则，我必然地意欲这“别的事”，而这个法则又需要律令去限制这个标准。
因为在我们的诸般机能所及的范围内一个对象的概念，由于主体自然的特性，其所能运用于主体的意志上的那影响力是依靠于主体的自然（或本性）的，此主体的自然（或本性）或是感性（爱好与趣味），或是知性与理性，此诸般主体的自然使用依它们本性的特殊结构可附随之以满足。由此，随之而来的便是：那法则（即上文所说决定我们的行为或意志的那法则）恰当言之，必是为自然所供给，即如此，那它必须被知与被证明，结果也必是偶然的，因而能够成为确然的（必然的）实践规律，不仅如此，而且它不可避免地也只是他律；意志自身不能给它自己以法则，这法则只是为一种外来的冲动所给予，即凭借着“适宜于接受这法则的主体特殊的自然构造”，而为外来的冲动所给予。那么，一个绝对善的意志，其原则必须是定然律令，在关涉一切对象中，它应是不决定的，而且它应只包含着“一般说的决意”的形式，而这“决意一般的形式”作为自律，那就是说，“每一善意志的标准能够或适合于去使它们自己成为一普遍法则”，这个意思自身就是“每一理性存有的意志所安置于自己身上”的那惟一法则，而不须去预定任何冲力或兴趣作为一个基础。
这样一个先验实践的综合命题如何可能，而它为什么又是必然的，这问题的解答不属于道德的形而上学范围；而我们在这里没有肯定它的真理性，更没有自认说在我们的力量内能证明它。只是因普遍被接受的道德概念发展而展示出：意志的自律是不可避免地与道德概念相联系，甚或是它的基础。不管是什么，只要他承认道德是任何真实的东西，而不是无任何真理性的虚幻观念，那他也必同样承认我们这里所论定的道德原则。本节也纯粹是分析的。现在，“去证明道德不是脑筋的制造物”——如果定然律令以及与此定然律令，相连的意志的自律是真的，而且作为先验原则又是绝对必然的，则道德便不能是脑筋制造物——这步证明工作即假定了“纯粹实践理性的综合使用的可能性”，但是若不对于此理性能力或机能先给一批判的考察我们也不能冒险从事于此综合使用，在下面我们将对这种批评的考察给以大体的纲要，对我们的目的来说已经足够了。
