修行生活常常试图让人服从于一个至高无上的、带有某种目的的意愿，这样就能够使他的行动得到经常性的自我控制，而且通过修行，还可以使他静下心来，认真考虑自己行为所产生的伦理后果。因此，从客观上说，修行生活实际上是将僧侣训练成了为上帝的天国服务的工人，更进一步，从主观上说，这样做其实也能够使他的灵魂得到救赎。正是这种积极的自我控制，才构成了圣·依纳爵“修行”的目的，也成为了其它一切合乎理性的修道士美德的目的，同时还可以说是清教最为重要的实际理想。
无论在与清教徒所特有的冷峻的矜持相互辉映的深沉的轻蔑之中，还是在有关其殉道者所忍受的种种磨难，以及那些尊贵的上等教士与官吏们无所节制的咆哮的记载中，都能够看到那种对于平静的自我控制的推崇，然而，直到今天，这种自我控制仍然称得上是最典型的英美绅士的特质。换句话说就是：与所有理性禁欲主义一样，清教徒试图使人能够坚持并且依照自己的经常性动机来行事，特别是要依照清教教给他的那种动机行事，而不是纯粹依靠感情的冲动。从清教这个词语形式上的所代表的心理学含义上说，它其实是想要使人具有一种人格。这种禁欲主义与很多流行的观点相反，它的目的在于使人尽可能的过上一种机敏、睿智的生活：最迫切的任务将一切自发的冲动性享乐统统摧毁，最重要的方法是能够让教徒的行为变得有秩序。在天主教修道生活的规则以及加尔文宗的行为原则中，所有这些要点都同样受到了特别的强调。在这种对整个个人的有条不紊的控制上，上述二者都建立了各自巨大的扩展性力量，并且以此为基础，确保了在同路德宗相对之时，加尔文宗的能力，使它能够在斗争中，充当宗教斗士的角色，奋起捍卫新教运动。
此外，显而易见的是，与中世纪的禁欲主义相比，加尔文教禁欲主义在许多方面都与之存在了很大的差异。主要表现在“福音商议”的消失，以及随之而来的从禁欲向世俗活动转变的问题上。当然，无论在理论上或者实践中，都不存在天主教曾经将那种有条理性的生活局限于修道院的密室之内的这种情况。而与此相反，并且早已有人指出，虽然天主教在伦理方面有诸多节制，可是一种从伦理角度看来缺乏系统性的生活方式并不能够满足它所树立的最高理想，即使是那些为众信徒所树立的生活理想。
例如，一个很有影响的尝试就是圣·法兰西斯的第三条诫令，它力求将禁欲主义渗入到人们的日常生活中去，并且，我们清楚的知道，这种尝试绝不是惟一的一次。实际上，就像是类似《跟随基督》这一类型著作通过其影响强烈的方式所表明出来的，人们在这些著作中看到的生活方式往往都处于日常伦理道德至上。在这些著作的作者看来，日常道德只不过是一个道德底线而已，并且在实际中还不能够以清教所要求的标准来加以衡量。此外，在关于教会的某些习俗的实利性被大肆利用的问题上，其中最为突出的就是赎罪符了，不可避免地出现了与系统性的世俗禁欲主义相抵触的趋势。正是这个原因，导致了这种利用在宗教改革时期，常常被以为不仅仅只是一些什么无关痛痒的误用，而是教会最本质的罪恶之一。
然而，问题的关键所在却是这样的一个事实：只有一种人可以很好地遵循各种准则，出色地过这种宗教意义上的理性生活，这种人是——并且只会是——僧侣。由此我们可以看出，一个人如果一味地陷入禁欲主义的观念之中，就意味着他将越逐渐远离日常生活，因为在他的理念中，最神圣的职责就是如何超越世俗的伦理界限，达到更高的道德水平。从任何意义上讲，路德从来都没有遵循过什么发展规律，一切行动都只是依照他自己的个人经验，虽然这种经验的实际效用，在一开始总是会被人质疑，存在很多不确定的因素，然而此后的政治形势却大大推进了他的个人经验。路德曾经摈弃过以上那种趋势，而加尔文宗直接继承了他的这种态度。关于这种类型的宗教的中心特征，塞巴斯蒂安·弗兰克曾经用一句话精确地概括了出来：现在，每一个基督徒都必须做一辈子的僧侣。通过这个事实，他看到了宗教改革的意义所在。然而，就在这时，一座巨大的堤坝成为了阻挡禁欲主义摆脱世俗生活潮流障碍，于是乎，那些虔诚的超然世外的人们只好被迫继续纠结于纷纷扰扰的世俗事务当中，在这里追寻着自己的禁欲理想，而事实上他们以前是完全有可能成为最出色的僧侣的。
然而，在禁欲主义发展过程中，加尔文宗还为这一倾向添加了某种具有肯定性质的东西，也就是一种观念，这种观念认为，在世俗活动中，一个人的信仰必须得到证明，对于更为广大的具有宗教倾向的人来说，这样就带给他们以一种明确的实行禁欲主义的诱引。加尔文宗通过将其伦理建立在预定论的基础上，得以用一种精神贵族代替另一种，也就是以今生今世就已预定为上帝的圣徒的精神贵族来代替那种出世、超世的僧侣式的精神贵族。前者有其“不可毁的特征”，正是这个特征，使这种贵族同人类中被永远罚入地狱的那一部分人之间的鸿沟变得更加不可逾越了，并且这种鸿沟常常是十分隐蔽的，使得它变得更加可怕了，这与中世纪僧侣与周围世界的分离比起来，显得更加激进。在当时，他们还与这是一道极其粗暴地侵入一切社会关系的鸿沟，选民和圣徒那种已获得神的恩宠的意识与其对待邻居的罪孽的态度并存。从某种意义上说，这并不是一种基于对自身弱点的了解，或者说富于同情心的理解，而是把邻居看成是上帝的敌人，对他们充满了仇恨与轻蔑，并给他们打上了永远被惩罚的标志。
令人不能想象的是，这种感情居然可以激烈到这样严重的程度，以至于因此形成了各种宗教派别。例如十六世纪的独立派运动，就可以算作是这样情形。我们所了解的真正的加尔文教教义，其实是主张在对待那些受到惩罚的人时，应该遵循上帝荣耀的要求，而使那些人也受制于教规，然而在当时那种社会环境中，这个教义一直为另外一种信念所压制着，这个信念就是：倘若一个灵魂不能够获得重生，那么他怎么可以被允许进入上帝的殿堂，并且参加各种圣事，或者甚至可以作为牧师掌管一些圣事？如果真的这样做了，那将是对上帝最大的侮辱。因此，这种确保教会纯洁的教义的结果，导致了教会中出现了多纳图派思想，就像是在加尔文教里出现了浸礼宗一样。教徒们纷纷要求确保教会的纯洁性，甚至要求建立一个由那些已经被证明是处于恩宠状态的人所组成的团体，然而，众多宗派的形成却也并没有能够将这个要求的必然后果充分表现出来。教规最终得以修改，可以说是下列努力的结果：尽量把那些可以获得重生和不能获得重生的基督教徒区分开来，尽量把那些对圣事有所准备和没有准备的人区分开来，以确保教会的重大事务和其它一些特权掌握在前者手中，并且在任命牧师时，一定要选择那些不容怀疑的人。
自然的，这种禁欲主义在《圣经》中找到了检验自己的标准。而且显然正是它所需要的那种标准。值得注意的是，在加尔文宗那些著名的掌握圣经的人中，他们所信守的全部都是《旧约》里的道德格言，这是由于《旧约》和《新约》中的格言一样，都是通过神谕而得来的，所以应该受到同样的尊敬。这些格言显然不应该只在希伯莱人当时的历史环境下才会适用，更不该被后来的基督明确地否定。对于那些信徒而言，这个诫令可以说是一个非常理想却又是永远无达到的标准。而路德曾经对于摆脱对诫令的屈从是非常珍视的，在他看来这是信徒特有的神圣的权力。
在清教徒阅读得最多的那些文章、箴言集和诗篇当中，都能够看出希伯莱人身上所独有的那种既对上帝的畏忌以及他们十分冷静的智慧，而正是这种智慧，影响了清教徒对生活的全部态度。特别要说的是，清教对于宗教的神秘方面（实际上也就可以说宗教全部的情感因素）的一种理性的压抑，都已经被桑福德归结为源自《旧约》的影响。然而，这种《旧约》中固有的理性主义，从本质上说，是属于小资阶级与传统主义的双重类型，它不但与预言家、先知们的怜悯之情，甚至还与另外一些特殊的因素混杂在了一起，而这些因素早在中世纪时就曾对一种独特的情感型宗教的发展起到过非常重要的促进作用。总之，是加尔文教所特有的、从根本上说是禁欲的性质对旧约宗教中最适合于加尔文教的成份进行了选择和同化。
加尔文教新教中所提倡的禁欲主义，同天主教牧师生活的理性化形式一样，都有对伦理行为的系统化成分，然而虔敬的清教徒在对自己的恩宠状态不间断的注视中，将这种系统化表现得非常粗浅。固然，不论是在热诚的规正诸派中，还是近代天主教的某些部分（特别是在法国），他们都受到了耶稣会士的影响，都有记载和罗列着各种罪恶、诱惑以及争取恩宠的情况的“宗教记账簿”。然而，记账簿在天主教那里的目的，已经完全成了将忏悔变得完整而全面，也就是作为“灵魂的向导”的基础，这样就可以那些基督徒（特别是女性）提供一个权威性指导。而在归正会中，记录簿却能够帮助基督徒们找到自己的真正意向。许多道德家与神学家都曾经不止一次地提及这种记账簿，而最经典的一个例子，便是那本记录了本杰明·富兰克林在不同美德方面进步情况的本子，虽然其中许多重要信息都被表格化了，而且有些就像是纯粹的统计数字。从另一个角度来看，这种上帝的记账簿的说法早在中世纪（甚至是古代）就已经存在了，而现在却被班扬推到了一个极端，在他看来，罪人与上帝的关系，就好像是顾客跟店主的关系一样，如果顾客欠了债，虽然总能通过各种善行偿还累积的利息，但是却永远也无法将本金还清。
后来的清教徒像观察自己行为那样观注着上帝的行为，而且他可以在生活中的每一细节上捕捉到上帝的痕迹。而且与加尔文严格的教义相反，他总是可以明白上帝为什么这样做或那样做。于是，使生活神圣化的过程几乎具有了同开办企业一样的特质。生活全面的基督教化是加尔文教迫使人们接纳的有条理的伦理行为的结果，这种行为也体现了加尔文教与路德教的差别。正确理解加尔文教的影响，就必须要牢记这种理性行为对实际生活的决定性影响。因为一方面，我们已经看到正是利用了这个因素，加尔文教才产生了如此巨大的影响，而另一方面，如果其它各种信念的伦理动机在确保恩宠的教义这一关键点上是一致的，那么也必将会产生相同的影响。
我们至此只讨论了加尔文教，而且一直都将预定论假定为清教道德的教义背景（所谓清教道德是指理性化了的伦理行为）。而之所以能这样做，是由于这种教义的影响实际上已经超出了一个在各方面都恪守加尔文教原则的宗教集团长老派的范围。这种教义在1658年的独立派《沙瓦宣言》中和1689年汉塞德·克诺里的浸礼宗《信纲》中，甚至在卫斯理宗中也都有起深远的影响。尽管独立运动的出色的组织天才约翰·卫斯理对恩宠的普遍性坚信不疑，然而同样是卫斯理派的信徒，第一代中的伟大鼓动家和他们始终如一的思想家怀特菲尔德却强烈拥护支持此教义。同样的情形也出现在曾一度颇具影响了的以汉丁顿夫人为核心的那一派中。可以说，在性命攸关的十六世纪，正是这种保持了高度一致性的教义支持着那些富于战斗精神的神圣生命的捍卫者的精神世界，使他们坚信自己是上帝手中的武器，是上帝圣意的执行者。另外，它还防止了尘世行善学说过早地堕落成为一种纯粹的功利主义学说，而后者是绝不可能激发出人们为了那些未经理性化的理想目标而做出如此巨大的牺牲的奉献精神。
