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第19章 别墨派的哲学主张(2)

这些“别墨”知道人生的行为,不是完全受“知识”的节制的。“知识”之外,还有“欲望”,不可轻视。所以《经上》说:

为穷知而系于欲也。

“为”便是行为。他说行为是知识的止境,却又是倚赖着“欲”的。

懂得这个道理,然后可懂得“别墨”的新“乐利主义”。墨子已有“义即是利”的意思,但是他却没有明白地细说。到了“别墨”,才有完满的“乐利主义”。

《经上》说:

义利也。利,所得而喜也。害,所得而恶也。

这比说“义即是利”又进一层,直指利害的来源,在于人情的喜恶。就是说善恶的来源,在于人情的欲望。所以一切教育的宗旨,在于要使人有正当的欲望。欲望一正,是非善恶就都正了。所以《经上》说:

欲正,权利;恶正,权害。(《大取篇》云:“于所体之中而权轻重之谓权。”)

乐利主义之公式但是如何才是正当的欲望呢?《大取篇》有一条公式道:

利之中取大,害之中取小。……利之中取大,非不得已也。害之中取小,不得已也。所未有而取焉,是利之中取大也。于所既有而弃焉,是害之中取小也。……害之中取小也,非取害也,取利也。其所取者,人之所执也。遇盗人而断指以免身,利也。其遇盗人,害也。断指与断腕,利于天下相若,无择也。死生利若一,无择也。……于是为之中而权轻重之谓求。求,为之(之通是)。非也。害之中取小,求为义为非义也。……细看这个公式的解说,便知“别墨”的乐利主义并不是自私自利,乃是一种为天下的乐利主义。所以说:“断指与断腕,利于天下相若,无择也。”可以见“利之中取大,害之中取小”,原只是把天下“最大多数的最大幸福”作为一个前提。

第三节 论辩的哲学

辩的定义 墨家的“辩”,是分别是非真伪的方法。《经上》说:辩,争彼也。辩胜,当也。《说》曰:辩,或谓之牛,或谓之非牛,是争彼也。是不俱当。不俱当,必或不当。不当若犬。

《经说下》说:

辩也者或谓之是,或谓之非,当者胜也。

怎样区别是非的方法,便叫作“辩”。

辩的用处及辩的根本方法《小取篇》说:

夫辩者——将以明是非之分,审治乱之纪,明同异之处,察名实之理,处利害,决嫌疑——焉(焉,乃也)摹略万物之然,论求群言之比;以名举实,以辞抒意,以说出故;以类取,以类予;有诸已,不非诸人;无诸已,不求诸人。

这一段先说辩的目的,共有六项:(一)明是非,(二)审治乱,(三)明同异,(四)察名实,(五)处利害,(六)决嫌疑。“摹略万物之然,论求群言之比”两句,总论“辩”的方法,“摹略”有探讨搜求的意义(《太玄》注:“摹者,索而得之。”又“摹,索取也。”《广雅·释诂》三:“略,求也。”又《方言》二:“略,求也。就室曰搜,于道曰略。”孙引俞正燮语未当)。

论辩的人需要搜求观察万物的现象,比较各种现象相互的关系,然后把这些现象和这种种关系,都用语言文字表示出来。所以说:“以名举实,以辞抒意,以说出故。”种种事物,都叫做“实”。实的称谓,便是“名”(说见第七篇)。所以《经说下》说:“所以谓,名也。所谓,实也。”例如说“这是一匹马”,“这”便是实,“一匹马”便是名在文法上和法式的论理,实便是主词,名便是表词,合名与实,乃称为“辞”(辞或译“命题”,殊无道理)。单有名,或单有实,都不能达意。

有了“辞”,才可达意。但是在辩论会上,单有了辞,还不够用。例如我说“《管子》一部书不是管仲做的。”人必问我:“何以见得呢?”我必须说明我所以发表这议论的理由。这个理由,便叫做“故”。明“故”的辞,便叫做“说”(今人译为“前提”)。《经上》说:“说,所以明也。”例如:

“《管子》”(实)是“假的”(名)。……(所立之辞)因为《管子》书里有许多管仲死后的故事。……(说)怎么叫做“以类取,以类予”呢?这六个字又是“以名举实,以辞抒意,以说出故”的根本方法。取是“举例”,予是“断定”。一切推论的举例和断语,都是把一个“类”认为是“相似”(《孟子》:“故凡同类者,举相似也”)

例如我认得你是一个“人”,他和你相似,故也是“人”,那株树不和你相似,便不是“人”了。即如名学中最普通的例子:

孔子亦也会死。为什么呢?因为孔子是一个“人”。

因为凡是“人”都会死。

一切推论无论是归纳,还是演绎,都是把一个“类”字做为根本。所以《大取》篇说:

夫辞以类行者也。立辞而不明于其类,则必困矣。

一切论证的谬误,都只是一个“立辞而不明于其类”。

故上文说的“以说出故”的“故”乃是《墨辩》中一个极重要的概念,不可不提出细说一番。《经上》说:

故所得而后成也。《说》曰:故,小故,有之不必然,无之必不然。体也,若有端。大故,有之必(然),无(之必不)然。若见之成见也(孙诒让补然字及之必不三字,是也。今从之。惟孙移体也五字,则非)。

《说文》:“故,使为之也。”用棍敲桌,可使桌响;用棍打头,可使头破。

故的本义是“物之所以然”,是成事之因。无此因,必无此果,所以说:“故,所得而后成也。”如《庄子·天下篇》:“黄缭问天地所以不坠不陷,风雨雷霆之故。”引申出来,凡立论的根据,也叫做“故”。

如上文引的“以说出故”的故,是立论所根据的理由。《墨辩》的“故”,总括这两种意义。《经说》解释此条,说“故”有大小的区别。小故是一部分的因。例如人病死的原因很复杂,有甲、乙、丙、丁等,单举其一,便是小故。有这小故,未必便死;但是若缺这一个小故,也决不致死。故说:“小故,有之不必然,无之必不然。”因为它是一部分的因,故又说:“体也,若有端。”(体字古义为一部分。《经上》说:“体,分于兼也。”兼是全部,体是一部分。《经说》曰:“体,若二之一,尺之端也。”尺是线,端是点。二分之一,线上之点,皆一部分)。大故乃各种小故的总数,如上文所举甲、乙、丙、丁之和,便是大故。

各种原因都齐全了,自然发生结果。所以说:“大故,有之必然,无之必不然。”比如人见物需有种种原因,如眼光所见的物,那物的距离,光线、传达光线的媒介物,能领会的心知等等(印度哲学所谓“九缘”是也)。此诸“小故”,合成“大故”,乃可见物。故说“若见之成见也”。

以上说“故”字的意义。《墨辩》的名学,只是要人研究“物之所以然”(《小取篇》所谓“摹略万物之然”),然后用来做立说的根据。凡立论的根据,所以不能正确,都只是因为立论的人见理不明,把不相干的事物,牵合在一处,强说它们有因果的关系;或是因为见理不完全,把一部分的小故,看作了全部的大故。科学的推论,只是要求这种大故;严谨的辩论,只是能用这种大故作根据。

再看《经下》说:

物之所以然,与所以知之,与所以使人知之,不必同。说在病。《说》曰:

物或伤之,然也。见之,智也。告之,使知也。

“物之所以然”,是“故”。能见得这个故的全部,便是“智”。用所知的“故”,作立说的“故”,方是“使人知之”。但是那“物之所以然”是一件事,人所寻出的“故”又是一件事。两件事可以相同,但不见得一定相同。如“物之所以然”是甲、乙、丙三因,见者以为是丁、戊,便错了,以为单是甲,也错了。故立说之故,未必真是“有之必然,无之必不然”的故。不能如此,所举的故便不正确,所辩论的也就没有价值了。

法《墨辩》还有一个“法”的观念很重要。《经上》说:

法,所若而然也。《说》曰:意、规、员,三也,俱可以为法。

法字古文作佱从亼(即集合之集)从正,本是一种模子。《说文》:

“法,刑也。模者,法也。范者,法也。型者,铸器之法也。”法如同铸钱的模子,把铜汁倒进去,铸成的钱,个个都是一样的。这是法的本义(参看下文第十二篇)。所以此处说:“法,所若而然也。”若,如也。同法的物事,如一个模子里铸出的钱,都和这模子一样。“所若而然”便是“仿照这样去做,就是这样。”譬如画圆形,可有三种模范。第一是圆的概念,如“一中同长为圆”,可叫做圆的“意”。第二是作圆的“规”。第三是已成的圆形,依着摹仿,也可成圆形。

这三种都可叫做“法”。法即是模范,即是法象(参看上文第四篇第三章论象)。

依“法”去做,自然产生同样的效果。故《经下》说:

一法者之相与也尽类,若方之相合也。说在方。《说》曰:一方尽类,俱有法而异,或木或石,不害其方之相合也。尽类,犹方也,物俱然。

这是说同法的必定同类。这是墨家名学的一个重要观念。上文说“故”是“物之所以然”,是“有之必然”。今说“法”是“所若而然”。把两条定义合起来看,可见故与法的关系。一类的法即是一类所以然的故。例如用规写圆,即是成圆之故,即是作圆之法。依此法做,可作无数同类的圆。故凡正确的故,都可作为法;依它去做,都可发生同样的效果。若不能发生同类的效果,即不是正确之故。

科学的目的只是要寻出种种正确之故,要把这些“故”列为“法则”(如科学的规律及许多根据经验产生的常识),使人依此去做可得到期望的效果。名学的归纳法是根据“有之必然”的道理,去求“所以然”之故的方法。名学的演绎法是根据“同法的必定同类”的道理,去把已知之故作立论之故(前提)。

看它是否能生出同类的效果。懂得这两个大观念——故与法——方才可讲《墨辩》的名学。

辩的七法以上说一切论辩的根本观念。如今再说一下辩的各种方法。

(一)或也者,不尽也。《经上》说:“尽,莫不然也。”或字即古域字,有限于一部分之意。例如说“马或黄或白”,黄白都不能包举一切马的颜色,故说“不尽”。《易文言》说:“或之者,疑之也。”不能包举一切,故有疑而不决之意。如说“明天或雨或晴”,“他或来或不来”,都属此类。

(二)假也者,今不然也。假是假设,如说“今夜若起风,明天定无雨”。

这是假设的话,现在还没有实现,故说“今不然也”。

这两条是两种立辞的方法,都是“有待之辞”。因为不能立即断定,故未必能引起辩论。

(三)效也者,为之法也。所效者,所以为之法也。故(故即“以说出故”之故,即前提)中效,则是也,不中效则非也。效是“效法”的效,法即是上文“法,所若而然也”的法。此处所谓“效”,乃是“演绎法”的论证(又译外籀)。

这种论证,每立一辞,须设这辞的“法”,作为立辞的“故”。凡依了做去,自然生出与辞同样的效果的,便是这辞的“法”。这法便是辞所仿效。所设立辞之“故”,须是“中效”(“中效”即是可作模范,可以被仿效。中字如“中看不中吃”之中)的“法”;若不可效法,效法了不能生出与所立的辞同类的效果,那个“故”便不是正确的故了。例如说:

这是圆形。何以故?因这是“规写交”的(用《经说上》语)。

“这是圆形”,是所立的辞(因明学所谓宗)。“规写交的”,是辞所根据的“故”。依这“故”做,皆成圆形,故是“中效”的法,即是正确的故。因明学论“因”须有“遍是宗法性”也是这个道理。窥基作《因明论疏》,说此处所谓“宗法”,乃是宗的“前陈”之法,不是“后陈”之法(前陈即实,后陈即名),这话虽不错,但仔细说来,须说因是宗的前陈之法,宗的后陈又是这因的法。如上例,“规写交的”是这个圆之法,宗的后陈又是这因的法。如上例,“规写交的”是这个圆之法;“圆形”又是“规写交的”之法(因规写交的皆是圆形,但圆形未必全是用规写交的)。

上文说过,凡同法的必定同类。依此理看来,可以说求立辞的法即是求辞的类。三支式的“因”,三段论法的“中词”(Middle Term),其实只是辞的“实”(因明学所谓宗之前陈)所属的类,如说“声是无常,所作性故”。所作性是声所属的类。如说“孔子必会死,因他是人”。人是孔子的类名。但这样指出的类,不是胡乱信手拈来的,需恰恰介于辞的“名”与“实”之间,包含着“实”,又正包含在“名”里。故西方逻辑称它为“中词”。

因为同法必定同类,故演绎法的论证,不必一定用三支式(三支式,又名三段论法)。因明学有三支,西方逻辑自亚里士多德以来,也有三段论法。其式如下:

这种论式固是极明显严密,但《墨辩》所说的“效”,实在没有规定“三支”的式子。

(四)辟也者,举也物而以明之也。也物即他物。利用他物来说明此物,叫做譬。《说苑》有一段惠施的故事,可引来说明这一节:

梁王谓惠子曰:“愿先生言事则直言耳,无譬也。”惠子曰:“今有人于此,而不知弹者,曰:弹之状何苦?应曰:弹之状如弹,则谕乎?”王曰:“未谕也。”“于是更应曰:弹之状如弓,而以竹为弦,则知乎?”王曰:“可知矣。”惠子曰:“夫说者固以其所知谕其所不知而使人知之今王曰无譬,则不可矣。”

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