三、禅门对话的三个显著特点
不立文字的宣言与后来事实上立了文字的矛盾，究其实质，恰好是反映了禅师对如何运用语言有着难以调和的分歧。这正好是语用学对口的研究对象。一个看来不可与语言学沾边的东西却原来是很典型的语用学课题。问题是如何打通两者。
几乎每一例禅师对话都难以理解。根本原因还是在他们对语言的运用有特殊的心机与目的，即有特殊的个人意图。“个人意图在语用学里是个了不得的、至关重要的术语和概念。”（钱冠连，1995）这些特殊的心机与目的表现在对话上便有了超常的、令人眼花缭乱的言语和非言语手段：
1．特点之一：反理性的语言形式：使用语意不明确的巧言妙说，不拘泥语言本身，“于句中又不着于句中”（义玄，《五家宗旨纂要》）。这种言诠不及，意路不到的对话在禅门公案里伸手即得。对于这同一个问题（“如何是祖师西来意？”），就有许多禅师用不同的禅偈回答过（详见第一章第一节）。这些禅偈都是（西来意），又都不一定是。
斗机锋，是一种宗教神秘主义的教学方法。对同一问题作出不同的回答，对不同的问题又可以作出相同的回答；有时，回答以种种反理性的形式出现，这即所谓“对病施药”。按格赖斯合作原则来看，对话双方上采取了完全不合作的态度，有时甚至是南其辕北其辙，不挨边。可是，它的“不着言辞，寻求言外之意”与现代语用学一个重要课题———conversational implicature是完全一致的。这根本原因还是在“教外别传”（言传之外的特别传承手段，请注意：“别传”不是“不要传”），以心传心，本来不应在言语与文字上头立教传旨，所以他们师徒对话把相互默契看成是参学的究竟。起初一般采用隐语、比喻、暗示等方式，故弄玄虚，以曲折隐晦的办法绕路说禅。后来进而发展到采取诸如拳打脚踢，棒喝交加等极端手段，就不奇怪了。看他们如何斗机锋：
僧问：“如何是吹毛剑？”
师答：“骼。”
问者以为用无比锋利的般若智慧之剑可以斩断一切烦恼，所谓利剑断发。但是骨骼根本无毛，所以纵然有吹毛立断的利剑，也无处可施其能。这就是说，从禅宗角度看，本来无菩提（puti，觉悟的境界；梵文bodhi）可证，无涅槃（超脱生死的境界，梵语nirvana）可得，一切执著都有害无益。
要特别指出的是，并非所有的机锋都能分析、解释。原因有二：弟子提出的问题本身也是一种激烈的机锋，它可以是哲理的、谜语式的，乃至相当乏味或无聊的。第二，也有禅师水平不高，不及弟子，却又不愿丢失面子，便故意作态，讲些他自己也不一定能懂的话去搪塞。下面（特点之二）韩愈碰上的大颠是不是拿“无厘头”（牛头不对马嘴）去搪塞，我们不得而知，但有些禅师拿“相当乏味或无聊的、故意作态”的话去对答，确实有一点耍赖的味儿。
2．特点之二：禅师间学问的交流和传授，往往不是靠语言而靠其他符号手段：行事与动作。这里的行事与动作纯粹只有符号的象征意义。英国理论家Terry Eagleton说得好，符号是“意识形态的物质媒介”。南岳怀让诱导马祖道一学禅的事很能说明问题。马祖道一整日坐禅，怀让问：“大德坐禅图个什么？”道一回答：“图作佛。”于是有一天怀让取了一块砖，放在庵前石上研磨。时间一长，道一耐不住问道：“磨砖作什么用？”怀让答：“磨它来作镜子用。”道一：“磨砖岂能成为镜子呢？”怀让趁机反问：“磨砖既然不能成镜，你那坐禅就能成佛了吗？”怀让说了禅并不坐卧，佛并不定相的道理（见《景德传灯录》卷6）。这里，引人注目的是，用行事与动作（磨砖）打比喻（磨砖不能成镜比喻坐禅不能成佛）在先，言语开导在后。
韩愈被贬潮州时，问大颠宝通禅师：“禅师今年春秋知多少？”大颠提起手中念珠问道：“会吗？”韩愈老实地回答：“不会。”大颠补充一句：“昼夜一百八。”韩愈不懂，便问寺内执事，禅师那样答话是什么意思，执事没有回答，只扣齿三下，韩愈更觉茫然。他又冒胆去见大颠禅师，再问：“禅师春秋知多少？”大颠也只扣齿三下。这下韩愈只懂了“原来佛法无二般”，却仍然不懂扣齿三下什么意思。现在我们从“扣齿三下”这一行为里得到的启发是，理解禅宗主要不是靠语言，而是靠这类“表达意识形态的物质媒介”，即符号手段。
用动作打比喻来暗示自己对禅的独特见解，从而留下诸如“归宗杀蛇”、“南泉斩猫”、“赵州放火”、“子湖夜喊捉贼”等荒诞不经的禅宗话头，并进而发展成为呵佛骂祖、辱毁经典的放浪举止。这些举止，如磨砖、扣齿、杀蛇、斩猫、放火、呵佛、骂祖与毁典等等，都只是禅宗这一意识形态的物质媒介罢了。
3．往往伴随语言的是极端手段，这是特点之三。禅宗认为，语言、文字、概念，只会给人增加负担，而不能教人去发现佛教的真理，用通常的求知求解的方式去理解禅宗，就像是“饭萝边坐饿死人，临河有渴死汉。”
（雪峰存义禅师语）甚至于“饭萝里坐饿死人，水里头没浸渴死人。”（玄妙师备语）他们的意思是说，人人都有成佛的佛性基因，倘若你不内向反省，体悟自身，反而执著地向外追求，佛在你身边你找不到，那就只能饿死在饭萝里，渴死在河水里了。据说一个好的禅师，从不作任何正面说法，而是以种种奇特手段令弟子自悟。为使禅僧放弃各种形式的外向追求，一意于自己内心的发掘上用功，一些奇特的极端手段便出现了：棒喝、扑打，甚或拳打脚踢。以前各章都介绍过，这里只讲一个扭鼻头：《碧岩录》（53例）：“马大师与百丈行次，见野鸭子飞过。大师云：‘是什么？’丈云：‘野鸭子。’大师云：‘什么处去也？’丈云：‘飞过去也。’
大师遂扭百丈鼻头，丈作忍痛声。大师云：‘何曾飞去。’首句答野鸭子是正确的。哪知马祖再问飞向何处时，已不是指野鸭，而是指心在哪里。百丈答飞去了，便是指心随野鸭子飞走了，马祖要掐他的鼻头，把他的错误思路纠正过来。请注意，以极端手段“扭鼻头”去纠正人家的错误思路，这还算是轻的！
那我们就要问一问，禅宗（对话）公案是不是语用学研究的死角？如果不是死角，那语用学应该如何切入？
四、语用学如何切入禅门公案
1．禅门公案的主流是非常规的、超常规的，用一般的语用含意（implicature）推理已经不行了。一般的语用含意推理可以依仗语篇的语境进行，它至少是符合逻辑的，符合认知规律的。格赖斯的四项合作原则就是根据康德的认知范畴的四个要点（质、量、关系、方式）转换而来的。这里却不行。要推理也是从个人的意境中去推，从各自的佛心中去推，那样，得到的解释就是多种的了，“若也拟仪，十万八千”可以为证。如果用通常的求知求解方式去理解禅门对话，就像是“头上安头，雪上加霜”。如果我们头脑里有了西方语言文化语用学几个语用推理模式、几个会话合作原则，拿来去套禅宗语言，那就非让我们一筹莫展不可。看来，从禅师接引参学弟子的手段中去寻找切入的方式，不妨一试。
义玄云：“……一语须具三玄门，一玄门须具三要……”（《人天眼目》）“三玄”的第一玄名“体中玄”，是指一般的语句，弟子虽能明白其中道理，但因语句滞着于悟的境域，而不能得着真正的自由。第二玄名“句中玄”，这是指使用语意不明确的巧妙言说，不拘泥于语言本身，但能显示其中玄妙道理，意谓已进入相对自由境界。第三玄名“玄中玄”，即“于体上又不住于体，于句中又不着于句。”是说语言虽出自心体却又离于心体，虽有所表达却又不具体说出，获得所谓绝对自由精神境域。
“不拘泥于语言本身”，“于句中又不着于句”，这不正是指点我们语用学如何接近禅门公案的门径吗？
“三要”的第一要，强调“摈绝一切客观事物，在破相上下功夫，不离正面语言”。第二要强调随机应变，不执著于言句，灵活应用，进入玄妙境域。第三要，强调随机发动，反照一心，即使有所言说，也必须是超越肯定、否定、非肯定、非否定等具体形式。这是在又一次提倡离开一切分别有无、肯定或否定的说话方式。这便是“言诠不及，意路不到”。这又是在否定言说而追求意境。这里，不也是非常具体地告诉我们如何对它进行语用分析了吗？
“三玄三要”的根本用意是破除参禅者对“法”与“我”的执迷。它着重指出语言文字的某种局限性，要求采取“绝相离言”手段，代之以扬眉瞬目，棒喝踢打；或是使用“临机一曲”的方式，即以暗示的、意在言外的、不置可否的、毫无意味的话表达禅意。他们为什么要这样干？是为了诱导禅僧步入宗教神秘主义的玄境，这里我们可以不管。但是，这个“三玄三要”，是对禅门公案的语用分析的一个非常重要的提示。不然，有相当多的公案我们费尽心机弄不懂还以为是我们自己没有开窍，那岂不是天大的冤枉。殊不知有一些话就是不置可否的、毫无意味的！事实上当时的禅师就很难把“三玄三要”的言说要点付诸实践，更不要说我们这些后人了。现在我们看到的公案，已经经过了后人代作的解释，使我们也能领会一二。《百问》（第80页）指出：“它把玄学的‘得意忘言’说搬到禅宗领域，从而使禅的意境问题更为突出起来。后期禅宗一些不合常情和逻辑的行为、语言，很大程度上取决于此。”
内省的、非理性主义体验，往往是我们理解禅宗对话的钥匙。要说另辟蹊径的话，就得在这里找。两宋之际的杨岐派禅僧大慧宗杲认为，直接从公案的正面文章上看不到禅师的真实面貌，应该提出公案中某些典型语句作为“话头”题目加以参究。他反对在语言文字上对公案内容进行解剖。他认为，“有解可参之言乃是死句，无解之语去参才是活句。”这个意见为“随方就圆，十万八千”开了大大的方便之门。有解之言，就是那一个解，固定了，而禅门讲的就是自己的体验，而自己的体验是一人一个样的，便是活句了。
