从整个哲学史来看，并非所有的哲学家都主张要形而上学。在古代，形而上学具有“科学的女王”的地位，所以要不要形而上学还不是当时应提出来的问题。到了近代，虽然唯理论哲学家们坚信形而上学是“科学的女王”，但是，实验科学和经验论哲学的发展，既暴露了形而上学的认识论的困难，又出现了经验论哲学家（如休谟）对形而上学的否定和批判，因此，形而上学出现了危机。这时，无视形而上学的危机是一种浅见，而正视形而上学的危机就面临一个要不要形而上学的问题。康德不仅正视形而上学的危机，而且力图为形而上学这门学科寻找出路。正如他自己所说，什么时候都需要形而上学。
应该说，康德的坚定的形而上学信念是值得赞赏的。形而上学所研究的对象超越了一切具体科学，而其他一切具体科学都必须以一定的形而上学（世界观）的预设为前提。形而上学研究的超越性使其成为与宗教不同的一种人们最深层次的关切与信念，因此也表现了人作为人而生活的最高内涵。
我们再看第二个问题。
康德以前的形而上学家对形而上学的理解是一种绝对主义的理解，即他们认为形而上学的对象是一种绝对确定的知识对象，形而上学的知识是绝对知识，通过形而上学，我们可以达到至真至善，所以形而上学不仅是像自然科学一样的科学，而且是高于自然科学的“科学之科学”。形而上学家对形而上学的这种理解，其思想根源产生于古代哲学与科学不分之时。
形而上学在西方近代早期之所以陷入危机，除了近代早期哲学没有能力解决经验和理性的结合问题外，如前所述，另一个原因就在于形而上学要追求的是绝对知识，换言之，绝对主义是形而上学在西方近代早期陷入危机的重要原因之一，因此，康德在通过重建形而上学以挽救形而上学这门学科时，就把打破这种绝对主义作为重要任务。
在旧形而上学那里，绝对主义虽然也表现在“求善”的问题上，但由于善就是真，所以绝对主义主要表现在求真的问题上。而在康德这里，由于“求真”和“求善”分为两个领域，所以他努力在这两个领域都打破旧形而上学的绝对主义，认为对形而上学的“真”与“善”的追求都表现在一个动态过程中，而且首先要以自觉的、能动的自我批判来开启这一过程。
在“求真”的自然形而上学中，康德认为理智可以提供普遍必然的知识，但这种知识只是关于经验对象的知识。不过要注意的是，康德指出理智的对象不仅是经验的对象，而且是可能经验的对象。“可能经验的对象”已经（在经验的范围内）表明了认识的开放性。在论证了“数学和自然科学是如何可能的”之后，康德进一步讨论了理性的认识能力和“理念”这一认识对象。理性作为一种最高的综合能力，它借助间接推理的逻辑形式，运用理念，赋予理智的杂多的知识以先天的统一，理念则作为一个统一的目标引导理智在各种领域中的综合统一活动，使科学知识越来越趋向统一，越来越趋向完整统一的体系。康德指出，我们只能把理念作为统一各种理智知识的“范导”，这样知识就会不断发展，不断系统化，自然形而上学在这个开放的认识系统中就可望成为科学。可见，康德在自己的自然形而上学中打破了旧形而上学的绝对主义。这是因为他不是要确定某个具体知识的真伪，而是要在更高层次上对一切知识能力进行批判的考察，从而为一切可能知识确立起普遍规则。当然，康德自己的思想也是有局限的，因为他不仅打破了旧形而上学的绝对主义，而且进一步认为“自在之物”是不可知的，所以认识的对象是“现象”而不是“自在之物”，如果我们把理念当做真正的客观概念，那就会导致“假学问”，导致“假形而上学”。理念不过是“学说的信念”。因此这种“开放性”是不彻底的，有其固定的限度的。
在“求善”的道德形而上学中，康德假定了灵魂不死，认为善良意志是有限的人生达不到的，它只能在无止境的进步中发现出来，而这必须假定理性存在者的存在和人格无止境的延续下去。“有理性的存在者的存在和人格无止境的延续下去”表明人对善良意志以及“至善”的追求也是一个开放的系统，不过康德没有把“有理性的存在者的存在和人格无止境的延续”理解为人类的延续，而将其理解为“灵魂不朽”。灵魂不朽是他的“道德的信念”。因而这种道德进步的开放性仍然缺乏现实意义。
（二）形而上学的基础问题
康德把人类学作为其形而上学的基础，把人的类特征作为研究对象是一个历史的进步。康德的这种思想可以说受到了休谟的影响。休谟明确把自己的哲学称为“人的科学”，认为“关于人的科学是其他科学的惟一牢固基础”，他的研究人的科学的著作《人性论》分为“论知识”、“论情感”、“论道德”三个部分，也就是说，他把人的“知”、“情”、“意”作为自己哲学的研究对象，而且把这种研究作为其他一切科学的基础。不过，休谟尽管提出了“人的科学”，把人的知、情、意作为研究对象，但他的思维方式仍受旧形而上学的影响，即（正如我们在前面已经提到的）他把认识论作为他的人的科学的基础，在经验论的基础上研究情和意。他在谈到人的科学是其他一切科学的基础的同时，又说经验和观察是人的科学本身的“惟一牢固基础”。康德也像休谟一样，以人的“知”、“情”、“意”作为自己形而上学的对象，他的形而上学（哲学）虽然叫“批判哲学”或“先验哲学”，实际上是为了通过对人类理性的批判，寻找人类理性所具有的先天原理和永恒不变的规律。他的自然形而上学是要通过对人的理论理性的批判发现认识的先天原理和不变规律；他的道德形而上学是要通过对人的实践理性的批判发现意志的先天原理和不变规律。在这两个批判之后，康德又写了《判断力批判》，欲通过对人的判断力的批判发现愉快和不愉快的情感的先天原理和不变规律。通过批判，人类心灵知、情、意等全部能力都得以揭示和研究。同时，与休谟相比，他打破了旧形而上学的思维模式，他的人类学并非建立在认识论的基础上，而自身就是研究对象，对它的研究还进一步构成了他的形而上学的基础。特别是，他认为人作为人与动物有本质的不同，这是因为人是道德主体，有绝对自由。他把对这种人的研究提高到真正的本体论地位，表现了对人的深层关切，也表现了对形而上学深意的挖掘。这一来，大大影响了西方现代人本主义哲学。当然，康德对人的理解是抽象的，属于先验唯心主义，但是，他提出并研究了人类学问题，并把这一研究作为形而上学这一研究人的最深层次的追求与信念的学问的基础，其理论意义不言而喻。
（三）康德的两种形而上学问题
康德对形而上学意义的转换即康德对形而上学的重建是在人类学的基础上进行的，它摒弃了“美德就是知识”的传统信念，把旧形而上学一分为二，把“求真”和“求善”分开，把“本体”和“现象”分开，分别建立了“自然形而上学”和“道德形而上学”。在他那里，自然形而上学和道德形而上学虽然都以人类学为基础，但作为人类理性在两个方面的运用，它们所建立起来的两个世界分属两个截然不同的领域，二者是分裂的而不是相互联系的；“其中，认识领域固然本身是有限的，不能深入到实践本体的领域，但同样，实践领域就算高居于认识之上，它本身却缺乏认识的意义，也永远不能从任何地方得到这种意义。”当然，康德在《纯粹理性批判》和《实践理性批判》中也谈过这两个世界的关系，并试图通过上帝来保证“德性”和“幸福”的统一而使这两个世界有某种“联系”，但这终究没有解决问题。后来，康德又撰写了《判断力判断》，试图沟通这两个世界。
《判断力批判》是通过对“自然的合目的性”问题的研究来沟通两个世界的。所谓“自然的合目的性”就是把自然看成是一个合目的性的东西，把自然的无限多样的特殊性和特殊规律看成是依据目的而统一的有机整体。这种“自然的合目的性”不是自然实际如此，它是主体观察事物的一个先天反思原则，是反思判断力为自己的“判定”活动提供的一条活动规律。康德认为，这个先天的反思原则是先天的理智原则和先天的理性原则之间的一种过渡性原则。首先它不是一个理智概念，因为它不涉及对象的性质，也不以认识为目的；其次它不是一个自由的概念，因为它不要求达到某种实践目的，自然也不要求达到某种道德目的；它仅仅与主体内心的愉快、不愉快的情感相关，而这种情感正是主体在一个对象上反思自己的各种认识能力的协调活动所引起的。同样，自然的合目的性也是联结必然（世界）和自由（世界）的中介。因为它表明超越性的主体可以把人的感性活动看成是不仅属必然的，而且属（至少在形式方面）合目的性的活动，并因而将活动的产物看成是（至少在形式方面）某种合目的性的东西，并为自己自由地运用各种认识能力而产生这种东西感到愉快。于是，康德认为，主体通过先天的反思原则而获得的“自然的合目的性”沟通了自由与必然，从而沟通了自然世界和道德世界。其实，由于“自然的合目的性”仅仅是主体的内心活动，所以康德的《判断力批判》中所作的“沟通”也不是真正的沟通，只是似乎如此，只是一种象征。
康德形而上学中两个世界的最终分裂导致了康德的新形而上学的一系列局限。
在“求真”与“求善”的关系中，像旧形而上学那样把真等同于善，在合理的利己主义的原则下认为“美德就是知识”固然不妥。然而，真不等于善，但真有助于善，“求真”与“求善”应该是有关系的。因此，像康德那样把“求真”与“求善”绝对分开也是不对的。
在“本体”与“现象”的关系中，不应该把认识领域看成是现象领域，而把道德领域看成是相对于认识领域的本体领域。形而上学的对象作为认识的、求真的对象就是现象的共同本质，宇宙的全体和根源。形而上学的对象决定了形而上学思维的结果不能用经验来证实，也缺乏自然科学的那种确定性，而只是一种思辨的猜测。然而，经验的领域和超验的领域的界限不是固定的，自然科学和形而上学的界限也是相对的，实践的发展过程就是形而上学的对象不断转化为自然科学对象、超验领域不断转化为经验领域、形而上学的思辨猜测不断转化为自然的确定知识的过程。实践是在自然科学和形而上学之间的中间地带把二者联系起来的桥梁。所以奎因说：“最广意义上的科学是一个一端是历史和工程学，另一端是哲学和纯粹数学的连续。”
在理论与实践的关系中，康德的理论和实践都属于纯粹理性，它们的运用所产生的一个是认识世界，一个是道德世界。但在某种意义上，我们也可以把二者的关系理解为实际的理论和实践的关系。我们看到，康德提出与理论相对的实践，在一定的意义上，应该说已开始把实践引入认识论领域，并认为实践比理论在同一个认识论体系中占有“优先”地位，这的确是一个很大的进步。然而，他最终还是把理论和实践割裂开来，不能不说又是一个很大的遗憾。
（四）思维与存在的关系问题
我们已经看到，无论在自然形而上学中还是在道德形而上学中，康德都力图解决思维与存在的关系问题。而且，他以自己的人类学观点为基础，通过主体的能动性，的确在某种意义上达到了思维与存在的统一。而实际上，他那里的思维与存在的统一仍没有超出主体思维的范围，即他没有真正解决思维与存在的统一问题。
在康德那里，思维与存在的最根本的对立表现在作为经验来源的物自体和作为先天的认识能力和知识形式来源的“自我”之间。认识起源于经验，而经验是物自体刺激感官的结果，所以，物自体对于人类认识而言不可缺少；认识还起源于先天的知识能力和思维形式，先天的知识能力和思维形式以人类自我意识为基础，而人类自我意识不过是人类进行认识必须先假定的主体即“自我”。“物自体”不可知，我们所知道的只是由它刺激感官的结果；“自我”不可知，我们所知道的只是用来作用于经验内容的先天知识形式。作为由先天认识能力和知识形式加工经验内容而形成的“现象”，实际是“观念化”的东西，正是它，既是认识对象又是认识结果。这样，主体和客体，物自体与自我都是不可知的，且二元对立着。所以，康德的形而上学的重要特征是二元论和不可知论。
总之，康德重建的新形而上学有得也有失，严格地说，应该是得大于失。由于康德形而上学内容的复杂性，也由于康德形而上学有得有失的情况，所以他的形而上学对后来的哲学产生了重要影响，为后来的哲学留下了广阔的活动余地。
