內篇大宗師第四
南伯子葵問乎女偶曰：子之年長矣，而色若孺子，何也？曰：吾聞道矣。南伯子葵曰：道可得學邪？曰：惡，惡可！子非其人也。夫卜梁倚有聖人之才而無聖人之道，我有聖人之道而無聖人之才，吾欲以教之，庶幾其果為聖人乎，不然，以聖人之道告聖人之才，亦易矣。吾猶守而告之。，三曰而後能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物；已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而後能朝徹；朝徹而後能見獨；見獨而後能無古今；無古今而後能入於不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物，無不將也，無不迎也；無不毀也，無不成也。其名為櫻寧。櫻寧也者，櫻而後成者也。南伯子葵曰：子獨惡乎聞之？曰：聞諸副墨之子，副墨之子聞諸洛誦之孫，洛誦之孫聞之瞻明，瞻明聞之聶許，聶許聞之需役，需役聞之於樞，於樞聞之玄冥，玄冥聞之參寥，參寥聞之疑始。
郭註：外，猶遺也。物者，朝夕所須，切己難忘。外生，則都遺之也。遺生，則所遇即安，豁然無滯，見幾而作，斯朝徹也。忘先後為見獨，無古今與獨俱也。係生故有死，惡死故有生，無係無惡，則無死無生矣。任其將迎，故無不將迎。任其毀成，故無不毀成。夫與物冥者，物縈亦縈，未始不寧，縈而任之，莫不曲成也。自聞之副墨以至玄冥，玄冥者，所以名無而非無，又推寄於參寥，玄之又玄也。自然之理有積習而成者，故七重而後及無之名，九重而後疑無是始也。
呂註：人聞道則憂息不能入，所以年長而色稈。有聖人之道者，得其大本大宗；有聖人之才者，能以是道推之天下、國家也。卜粱倚有其才而無其道，故守而告之，由粗以至精。已外天下而後外物，外物而後外生，外生而後朝徹，言況冥於有身自省，至是徹而為旦也。見獨者，彼是莫得其偶。無古無今，參萬歲而一成純也。不死不生，則死者我殺之而我未嘗死，生者我生之而我未嘗生。將迎、成毀，雖皆櫻之，而我未嘗殆，故名曰櫻寧。櫻寧者，櫻而後成者也。道以體之為正，則文墨所論者乃其副也；洛誦，謂綿絡貫穿而誦之；子孫者，言道之所生在乎此也。瞻明，見理之明。聶許，蹈而行之也。需役，需物而使之。於樞，詠歌以樂之也。自副墨至瞻明，學而有所見；自聶許至於樞，行而至於樂，然皆未足以為道之體。玄冥，則無見無知。參寥，則無亦不立。疑其為始而莫知其為始，乃其所以始也。
林註：道者命之配；才者性之能。有聖人之才已盡性矣；有聖人之道則至命也。言聖人之才非無道也，出而濟世，所主者才也；言聖人之
道非無才也，入而無為，所主者道也。以聖人之道告聖人之才，引之而入於無為，似亦易矣。猶守而告之，三曰然後外天下，七曰而後外物，九曰而後外生，天下與物忘之猶易，生者人所難忘，外生則不生而能生生，是為道之極致。夜氣存而朝亦徹之，然後能見獨。獨者，離陰陽而無偶，見非目之所及也。無古無今，非世變所推。不死不生，則至於命矣。命物而不命於物，能殺生者也。物物而不物於物，能生生者也。其為物也亦強名，故任物之將迎、成毀也。夫物為物所櫻，則動亂而不寧，唯道則櫻而後成也。副墨，翰墨貳本。洛者，出書之地。誦者，記習之也。瞻明，有見而明理。聶許，附耳而相許也。需役，有待而行。於樞，見於詠歌。玄者，妙之體；冥者，明之藏。參者，一所以絕有，二所以絕無；寥者，空寂之名。而後疑無是始也。製此九名，以喻聞道必有漸也。
詳道註：物者身之累，故外物而後能外生；生者道之累，故外生而後能朝徹，盖夜氣不忘，故朝而能徹；道無與偶，故所見者獨；合古今為一時，通死生為一貫，則無將無迎，無成無毀，純氣不虧於內，萬物莫櫻其外而色若孺子，不足怪也。彼生之徒則殺生矣，而殺生者不死；彼殺之徒則生生矣，而生生者不生。其為物也，往者無不將，來者無不迎，成者無不毀，毀者無不成，此以櫻而成者也。
碧虛註：有聖人之才質，必資聖人之妙用；蘊聖人之妙用，必資聖人之才質，若守朴不變，未可言其備。守而告之，謂其可傳也。外天下，則知土直之可遺；外物，明緒餘之不足顧；外生者，悟哈酵音憶之虛幻；朝徹者，獨見曉焉；見獨，視道無匹也；無古無今，通萬世也；不生不死，復於宗也；殺生者不死，生生者不生，謂戮食生之賊者身存，進盖生之妄者速死也。物縈而已，寧隨成，不能傾。副墨，教典也。洛誦，習讀也。見理日瞻明。耳告日聶許。需役，則待用。於樞，則詠歌。玄冥謂幽漠。參寥謂造極。疑始，則莫知其未始有始也。
趙註：外天下、外物、外生，三者同一外，但由粗而精耳。既能外生，罔不洞照，所謂朝徹也。朝徹，則所見者卓；所見者卓，則古今常存；古今常存，尚何生死之有？《列子》：生物者不生，化物者不化，正明此理。自將自迎，自毀自成，一任乎物之自然，而無不將迎，無不毀成，未嘗不與物接也。縈寧者，人為此語所縈胖，忽有所悟，眾理皆解，是櫻而後成也。子葵又問何從而聞斯語。副墨，書也。洛誦，言也。瞻明，視也。聶許，聽也。需役，行也。於樞，歌也。玄冥，默會。參寥，求之於遠也。疑始，意其有初。皆寓言也。
庸齋云：道與才俱全，五帝三王之外，伊尹、周公、孔子而已。三日、七日、九日，不必強解，但言一節高一節耳。朝徹者，胸中朗然，如平旦澄清之氣。見獨者，自見而人不見也。無古今，則無死生矣。殺生不死，生生不生，言雖殺之而不為死，生之而不為生也。無將迎、成毀，即是自然而然也，雖櫻擾汨亂之中而其定者常在，是櫻而後成也。因言而後書之簡策，則墨之副也。苞絡而讀誦之，依文而讀，背文而誦，猶子生孫也。後文同前解，謂道從讀書而後有得，做出許多名字，到了歸之造物。玄冥，有氣之始。參寥，無名之始。疑始，又是無始之始。盖言道雖得之於文字，實吾性天之所自有者也。
道者，所以建中立極，啟迪人心；才者，所以開物成務，恢規創業。聖人以天下為心，任教化之重，於斯二者盖不可偏廢焉。權夫二者之重輕，則寧處道而有餘，無或流於才勝。所以女偶之化，卜梁猶守而告之，恐才之障道而難入也。始外天下，特遺其粗；外物，遺其在彼者；外生，遺其在我者。在我猶遺，則無所不忘矣。朝徹，明物之所未明。見獨，睹物之所不睹。無古今，則時不可拘。無死生，則形不能定。以死為虐，則不能殺生。以生為恩，則不能生物矣。唯其無將無迎，無成無毀，所以無不將、無不迎、無不成、無不毀也，其名為櫻寧。郭氏櫻同縈，今定如字。人處世間，曰與物接，罕有不櫻拂其心者，衆人則櫻之而亂，聖人則櫻之而寧。櫻之而亂，道之所以喪；櫻之而寧，道之所以成也。亦猶常應常靜之義，但立言頗奇。後文副墨至疑始，諸解備悉，玆不復贅。
子祀、子輿、子犁、子來四人相與語曰：孰能以無為首，以生為脊，以死為尻，孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣。四人相視而笑，莫逆於心，遂相與為友。俄而子輿有病，子祀往問之曰：偉哉！夫造物者將以予為此拘拘也！曲樓發背，上有五管，頤隱於齊，肩高於頂，句贅指天。陰腸之氣有珍，其心間#2而無事，胼蹤而鑑于井，曰：嗟呼！夫造物者又將以予為此拘拘也！子杞曰：汝惡之乎？曰：亡，予何惡，浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴉炙；浸假而化予之屍以為輪，以神為馬，予因而乘之，豈更駕哉！且夫得者，時也，失者，順也；安而時處順，一辰樂不能入也。此古之所謂縣解也。而不能自解者，物有結之。且夫物不勝天久矣，吾又何惡焉！
郭註：體化合變，則無往而不因，無因而不可。當所遇之時，世謂之得；順任而去，世謂之失，安時處順，謂之懸解。一不能自解，則衆物共結之；能解，則無所不解也。天不能無晝夜，我安得無死生而惡之哉？
呂註：曲償發背至句贅指天，言病之拘孿而可惡，此特陰陽之氣有沴耳。其心閑而無事，是以雖鉼蹤而不害於鑒井。鑒井者，反照於性之譬。又將以予為此拘拘，若厭其生，而以發子祀之問，浸假而化者几三，而予之所體者則一，此所謂萬化而未始有極也。予何惡哉！以無有為首，以生為脊，以死為屍，神則轉之者也。故以屍為輪，以神為馬，予因而乘之，豈更駕哉！生之來不能知，則得者時也，其去不能禦，則失者順也；安時處順，哀樂不能入，則無所懸，此所以為解也。若非時而求，當順而逆，則是物有結之而不能自解者也。來不能卻，去不可禦，則知物不勝天矣。吾何為惡之哉？
林註：四人皆知道之士，能以無有、生死為一體，遂與為友。自曲悽至指天，言子輿之病狀。人受陰陽之氣而生，今有此疾，是二氣災沙之所致，然形雖有疾；心閑無事，鉼蹤鑒井，歸之造物，欲顯物理，故寄玆嗟嘆耳。夫身屬造物，則隨陰陽之變。浸假而化臂為雞、為彈，予因而求時夜、鴞炙；浸假而化屍為輪、神為馬，予因乘之而不辭。盖隨化而安，何所違哉！有生死則有得失，得非我得，係乎時而已；失非我失，順乎理而已，此所謂懸解。有生則懸，無生則解也。子輿謂使我如此者天也，天者物之所不能勝，吾何惡哉？詳道註：首與脊屍，高下不同而同於幻形。無與生死去來不同，而同於幻事。此所謂死生存亡一體者也。左陽主生，故左臂言為雞。右陰主殺，故右臂言為彈。得為可樂而安之，不為樂所動；失為可哀而處之，不為哀。所遷有哀樂之謂懸，無哀樂則懸解也。夫水性非凝也，凝而為冰，則水失其所融。土性非立也，立而為堵，則土失其所安。人性之結於物，亦猶是也。要在解之，以復基本而已。
碧虛註：以七尺之軀即太空之體，無有死生存亡而一貫之也。莫逆於心，逆則非友矣。左臂為雞，因而求司晨。右臂為彈，因而求鵠炙。屍柔陰以喻輪，神強陽以況馬，予因乘之而遊，豈更駕哉！死生猶外之而況哀樂乎？得其變則乘時而動，失其化則委順而靜，此乃達觀明脫者也。其不能自解者，為死生變化之所結縛也。
趙註‘子輿舉化雞、化彈、輪、馬之喻，因而求時夜、鵲炙、乘之而遊，固無是理。但借以明浸假化而為異物，不過順物所宜而已，何容心哉？繫者為形係累，解者吾今而後知免也。
庸齋云：首、脊、屍只是首尾始終。人自無而有，既有有而後有生死也。偉哉已下，皆言其病狀，使我為此拘拘者造物也。浸假一段最奇，言假使造物漸漸化予之身以為他物，吾將因而用之，此即順造化而無好惡之意。是雖寓言，亦自有理。懸解者，心無所係著。不能自釋者，有物結之，萬物豈能勝自然之理哉？
按此四人以無為首，以生為脊，以死為尻，知死生存亡之一體者，與之為友。與《庚桑楚篇》始無有，而有生，生俄而死，以無有為首，以生為體，以死為尻，孰知無有死生之一守者，－吾與之為友義同，諸解論之詳矣。下文郭氏從有沙為句，餘解因之，《音義》載崔氏本從其心為句，閑而無事屬下文，亦自有理。人之囿形天地間，已為造物所拘，而今所病孿拳若此，是又為形所拘也。雖陰陽之氣有沙於外而心閑無事，鉼蹤鑑井始嘆為形所拘，似亦未能忘情終安於天所賦，則亦何惡之有！假使化予之臂為雞、彈，因而求雞、彈之實，假使化予屍、神為輪、馬，因而求輪、馬之用，既入化機，當隨所遇而任之，其可拒邪？得者時，失者順，即是適來夫子時，適去夫子順也。此所謂懸解。懸則係於造物，解則造物不得。以係之矣而不能自解者，物有以結之，唯順自然之理而不听不距，可以解此結縛。故曰物不勝天也。
俄而子來有病，喘喘然將死，其妻子環而泣之。子犁往問#3曰：叱！避！無怛化！倚其戶與之語曰：偉哉造化！又將奚以汝為，將奚以汝適？以汝為鼠肝乎？以汝為蟲臂乎？子來曰：父母於子，東西南北，唯命之從。陰陽於人，不翅於父母，彼近吾死而我不聽，我則捍矣，彼何罪焉！夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶鑄金，金踊躍曰我且必為鏌鋣，大冶必以為不祥之金。今一犯人之形，而曰人耳！人耳！夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大鑪，以造化為大冷，惡乎往而不可哉！成然寐，連然覺。
郭註：死生猶寤寐耳，於理當寐，不願人驚，將化而死，無為怛之。自古或有違父母之命，未有能違陰陽之變者也。當死，非所禁，橫有不聽之心，適為悍逆以速其死，非死之罪也。故善吾生者乃所以善吾死，理常俱也。人耳、人耳，唯願為人也。金之踴躍，世知不祥，生非故為，時自生耳，矜而有之，不亦妄乎？人知金之有係為不祥，明己之無異於金，則所係之情可解，寤寐自若而不以死生累心也。
呂註：鼠、蟲人之所甚賤，而氣形之散為肝與臂又其所惡者也。於斯時也，問以所賤所惡，盖以考子來之所安，知陰陽之於人不翅父母而聽之，知大塊之息我以死而善之，則安用問其奚以汝為、奚以汝適邪？夫躍冶之金，人鈴以為不祥，人之願為人也亦然。今一以天地造化為爐冶，則鼠肝蟲臂無往而不可，吾何容心哉！成然寐、連然覺，言死生之際若寤寐之從容，不為之變也。
林註：鼠肝、蟲臂，物之微小者，與《齊物論》蛇蚶、蜩翼義同，言造化之變無窮，人所不能知也。子之於父，唯命之從而不敢違，人受於陰陽，奚翅父母？死生變化，亦聽之而矣！或為鼠肝或為蟲臂，隨所遇而安，彼造化者近吾死，安敢拒捍？苟或拒之，罪在於子，彼何罪哉？
詳道註：鼠肝，怒之存乎內者也。蟲臂，怒之見乎外者也。人生天地間，欲捍陰陽之命而莫之聽，何異乎鼠肝、蟲臂乎？陰陽之於人不翅於父母而不可不從也。以身譬冶金不可以踊躍而叉為鏌鄒，几以明其無喜怒於生死耳。
碧虛註：道在屎溺而況於鼠肝蟲臂乎！世之違尊親之命者，謂之不孝，則逆變化之理者豈曰順道邪？造化近吾死，若不聽而抵捍者，是自悖其天真，於化何罪？譬夫大冶鑄金，範猶不可違，化豈得逆哉？成然魂交則寐，遠然形開則覺，交開之形雖殊，寂寞之性一也。
趙註：奚以汝為、奚以汝適，言無所用汝也。將化為鼠肝蟲臂之微，不可知也。鑄金為劍，唯大冶之所為；犯形為人，唯化工之所命。為鼠肝為蟲臂，吾又安能知之哉？成然寐，全歸之義；連然覺，蘇醒之義也。
膚齋云：鼠肝、蟲臂，言物之至小者，便是趙州云火燒過後成一株茅葦之論。唯命之從，不聽則捍，即前段物不勝天之意。鑄金之喻亦奇絕，賈誼：陰陽為炭，萬物為銅，自此中出。成然寐、遵然覺，以生為寐，以死為覺，卻下六字如此，結上一段文意，真奇筆也。
古之所謂友者，唯其莫逆於平曰，故能規正其將死。當子來妻子環泣之際，叱之使避，無驚其化，則異於常人之所為矣；又語以人處世間，萬物之一，而所謂人者，不知其幾億萬計，則何以汝為！此又釋其滯念而開其曠懷也。鼠肝、蟲臂，言生之至微而不足道者，設使造物所命亦安之而已，其可距乎於此？有以見灼知生死之理，則無適而非樂，無時而不安，囗推其緒餘足以濟朋友之危、解世俗之惑，豈小補哉？大塊載我以形至善吾死也，重舉前文以證，盖慮常人之情畏死而不得免，則預為他生之計，毫釐係念，萬劫縈纏，譬夫躍冶之金亦祇以異而鎮娜不可鈴得矣。是以至人以天地為爐，造化為冶，萬化無極，吾與之無極，何鈴曰人耳、人耳，而憂其不得邪？又況於鼠乎、蟲乎、肝乎、臂乎？觀古人之所以自處者若此，則豈生死所能拘！盖以生為寐、死為覺故也。以死為覺，則何時而非覺哉？
＃1聞一多《莊子內篇校釋》據成疏之義，蠡『守而告之』當作『告而守之』，可從。
＃2『閒』為正字，『間』誤。
＃3『問』一下脫『之』字。
