“理想国”的人民，既然生活俭朴无华，表现真诚无伪，行为正道无邪，这个社会的风俗，自然也就淳朴敦厚，不尚虚伪，更无欺诈，彼此至诚相待。人生活在这种环境里，自然心神愉快而安谧，因此，人民都喜爱他们的朴实风俗，因此，“悦乐共俗”。老子理想国的第四个标准，是“民至老死不相往来”。人们在安适的环境里生活，不受欲望支配，也就不必重视人际关系；没有复杂的人际关系，也就可以减少对抗和仇视，可以减少矛盾。也就是说，老子的理想国，是孤立的各自为政的家庭组织形式，没有复杂的人际社会关系，所以，即：“无教化，无国防，无外交，无军队，无刑法，无税务，无交通，无商业，无文字”，人人自给自足，生活富裕满足。老子对理想国之勾画，相当粗糙，这里，存在着许多缺乏基本生存经验的构想，也许并不值得深究反思。在很大程度上，老子的理想国是反社会的理想国，是不符合历史社会和文化实际的理想国，更不符合人类精神和人类思维发生发展的诸原则。
这个理想国，显然，缺乏实际的指导意义。这从另一方面也说明：老子相当厌恶兵不厌诈，兵事连绵的先秦社会，特别是合纵连横与尔虞我诈的诸侯争斗与外交原则，不在老子的肯定范围之内。然而，历史社会发展是不以人之意志为转移的，我们无法使社会公民，按照理想国之模式生活，相反，理想国模式，只能适应社会历史现实的可能而构建。凡理想国之构建，皆具有一定的相似性。首先，理想国乃是道德完善、人性纯粹美好自然、没有战争冲突和社会矛盾之社会。其次，理想国必有自觉自由之理想公民。老子之理想国公民是无智无欲者，生活淳朴；柏拉图之理想国公民，乃是受到了自由正义教育，并接受了正义的音乐和歌诗教育的自由公民。在乌托邦社会的创建者心目中，理想国之公民，乃是无私而富有献身精神的自由公民。在中国文化中，理想国之公民，似乎皆是自耕小农或隐逸之君子，还构不成理想的社会组织。正义与自由原则的构建，自然，不受重视。老子所代表的理想国模式，带有相当大的局限。第三，理想国之公民，乃反对战争和仇视而主张博爱自由者。从理想国之模式的检讨来看，老子的理想国，显然，极大地偏离了人类现实生活的实际，那么，老子的圣人理想，是否也因此而一无价值？显然，不能这样看。正确的判断是：老子的理想国，虽存有局限，但老子的圣人王理想，却具有社会救赎之功效。从客观上说，如果先秦之君王以民为本，戒奢去欲，以和平为理想，那么，就可以泯除许多战争和纠纷。对于残暴之时代，对于残暴之君王，老子之“道德经”，是一清醒的药剂，但是，可能少有君王愿意服用。
这就涉及圣人的真正评价问题，也就是说真正的圣人应该何为？由于老子的圣人“为无为”，“不争”，“处下”，“以百姓为刍狗”，“为腹不为目”，这样，老子的圣人作为君子，实质上，只是政治象征者，他一切尊重民众，植根于民众。他既不从民众中索取，亦不施舍于民众，所谓“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多”，他所施予的，只是精神上的自由，并不是财富，只是精神上的安全自足，不是实际上的丰衣足食。事实上，圣人放弃了督导管理之责，也就等于将民间冲突交付民众自己处理，这样的“圣人”，实际上，是独立的自由自在者。与老子的观念相连，即民众可以自治，不需要圣人统治，这是自然法则。
说到根底上，这涉及国家构建的基本法则问题。一般说来，国家或政府的构建，应考察两个问题：一是圣王所能管辖的人民，一是圣王所不能管辖的人民，即对待自己的人民如何，对待不属自己的人民又如何。既然人民各属其文化和君主，那么，不同文化中的人民往往各事其主、各尊其主。君王的统治范围，永远是有限的，所谓“普天之下，莫非王土，四海之内，莫非臣民”，是狭隘的世界观作用的结果，其实，在战火纷乱、边疆冲突时期，这种王土和王民都是有限的，老子应有这样的意识。也就是说，诸侯各国，各事其主，各奉其民，必有战事、纠纷和祸难，问题不在于回避这一切，而是应该如何减少灾难。超越本国与他国之界限的一般国家理论，是政治学的基本任务。国家理论和君王理论的建立，至少应考察两个问题，即人性的自然法则和人性的社会法则。前者属于先天性法则，后者则属后天性法则，即人不仅是自然意义上的人，而且是社会意义上的人，忽略了任何一面，就无法构建完整的国家理论。西方政治学的国家理论，常关涉人性与社会两个方面，而中国古代政治家的国家理论，常常各趋一端。或者，只重其人性自然方面，以自然为依归；或者，只重视其社会性一面，以礼治法律为依归，真正的人性自由立法也就无从建立。
老子的圣人立法，显然，只照顾到了人性的自然方面，即以自然本性为最高价值取向，而忽视了人作为社会的人所具有的社会本性。西方政治学中的国家理论和君王理论，最终以正义作为基本准则，即假定正义是自然和社会所共有的最高价值准则。在中国古代政治中，君权神授，一直是儒家文明所扞卫的政治学说的基础。君王的权力，一方面乃是王族传承，另一方面也得自天授，特别是在王国开基者那里，总有一政治神话相伴随，即“天降大任于斯人”，他的王权乃是天意，具有神圣的合法性，如若王国衰亡，乃以天数尽矣作解。在老子那里，君权由何而来，似乎是被忽视了的问题。他不关心君权的合法性，关心圣人的合法性，既然是圣人，就应视作当然的侯王。
“侯王君临万物之上”，以天下百姓苍生为本，务求和平自由，自在自为。
也许是由于这个圣人，并不以权力煊赫于世，亦不拥有无上权力和财富，可能亦不受世俗之人崇敬，因而，这个得道的圣人，只可能是纯然自为，不需要选拔，也不需要继承。“圣人王”，实际上，就是君王，即无权力地位象征之君王而又无所不在之君王；这个君王或圣人，实即说明：道德价值自身并不需要具体的人来代理，这说明老子对人类社会统治秩序本身的极度失望乃至绝望。
老子过分以自然为本，以母性中心主义为依归，这就必然导致老子之理想社会不可能建立，于是，老子之理想国与老子之圣人王，只可能是永远的伟大精神幻象。老子之社会理想无从实现，而《道德经》又在专制社会大行其道，成为一些君王的治国纲领，这又该如何解释呢？真正按照老子之圣人王理想所实践，所有的君王，皆不再具有行使皇权和治理王国的合法性，或者说，按照老子之圣人王理想去实行，最终必将致使王朝和皇权解体。那么，历代统治者，在读解老子《道德经》时，到底读到了些什么呢？如果说，他们真正得老子之道，那么，他们必定行无为之政，最终导致王权解体，王国衰亡。事实又并非如此，那么，唯一的解释，则是历来君王或权贵，在读解《道德经》时，既未遵循“素王”之理想，亦未行“见素抱朴”之情志，而是通过读解本身形成真正的误读，使《道德经》的本意发生变异，甚至，走向老子思想的反面，真正叫做“反其道而用之”。
张舜徽就看到了这种误读在“南面术”中的应用情况。他说：“《管子》戒篇曰：‘所谓德者，不动而疾，不相告而知，不为而成’；‘心不动，使四肢耳目，而万物情。’可知德者，亦道之殊称，对言有分，统言无别也。‘道德’之旨，归于无为，无为之用，系于人主。其术以虚无为本，以周循为用，《汉志》所谓‘政君人南面之术也’，一言尽之矣。”从此可见，人们对老子误读之深。这种误读最占主导地位，亦可见其距老子之真意何其遥远。老子之误读，自可从庄周算起，可见，老子道德之意与圣人之念不易理解。
我们还可以找到另一证明，例如，在《英杰论》中，李德裕提到：“帝王之任英杰，皆须御之以气，结之以恩，然后可使也。若不以英气折之，而宠以姑息，则骄不可任；若不以恩爱结之，而肃以礼貌，则怨不可用。驾驭之术，惟汉祖尽之：布归汉，高祖方踞洗，而召布入见，布大怒，悔来，欲自杀。出就舍张，饮食从官，如汉主居，布又喜过望。”“武帝踞厕见卫青，以大将军之贵，而隶人高之，此不得不绝大漠而盈荤允也。蜀先主与关羽、张飞同卧起，而稠人广众，侍立终日，皆用此道，故能成功。夫御英杰，使猛将，与见道德之人，接量正之士，事不同也；不可以繁礼饰貌，浮词足言。宜乎洞开胸怀，令见肝胆，气慑其勇，恩结其心，虽居洗召之，不为薄矣。”“禄山，贵狄之谲诈者也。非将门英豪，草莱奇杰，其战斗结气，击刺之材，去关、张远矣。天宝末，受专征之任，不御之权，入朝赐宴，坐内殿西序鸡障之下，非其所据，果蓄异图，幽陵厉除非，至今为梗。盖恩甚骄盈，以至于此。
倘以徒隶畜之，它有斯恨！”这一大段陈词，道尽了后来的“帝王南面术”之根本，这实际上已经距离老子之“道论”、“德论”和“圣人论”远矣。
老子之《道德经》，由于“南面术”的误读，成了君王阴谋之术的蓝本；同样，老子之《道德经》被“道教徒”所误读，成了长生术之蓝本；老子之真意少有人读解，在陶渊明诗中还能略有所见。直至今天，正确评判老子之道德论与圣人观念，既可保有“理想国”幻想之合法性，又可为国家学说和君王理论乃至政府理论之重建寻找新的地基，此可谓读老子经文之现代意义所在。从道家价值论中，可以窥见古代思想的政治学与伦理学价值基础，这个政治伦理学思想基础，后来，就成了中国古典价值论美学的思想基础，它自有其合法性。但是，在走向现代化的进程中，现代价值论美学，显然，需要以扬弃的态度来评价道家价值论美学的意义，既吸引其合理卓越的论述，同时，融入现代性思想的考察，这样，价值论美学的构建才有正确的价值基础。
第三节 谷神崇拜与母性中心主义的价值立场
4．3．1谷神崇拜的习俗与母性中心主义思想阐释的双重理据
考察原始道家的道德论思想或古典价值观念，除了文本中心论的读解法外，还需要文化还原或心理学的解释方法。由于《道德经》的哲学诗性特质及其思想的玄秘性，常使解释者割断了老聃思想与商周文明的历史联系，这就使得老子思想的生成变得“相对突兀”，不少哲学史家，更是将老子视作“中国第一哲学家”，显然，这并不利于正确理解老子思想。为了思想理解与解释的历史性链接，强化老子思想的文化经验渊源与思想想象中的原创性体验，就变得十分重要。文化思想的起源，永远意味着两个源头：一是民族或人类共同的历史思想源头，即愈是古典的文明愈应看作是文化的源头；二是个体心智认知与发展的思想源头，它不是民族思想的历史性，而是生理记忆的历史性，即在个体身上总要不断演化人类思维进化的过程，即从无知到有知，从白板到经验。这两大思想源头是不同的，但后来的个体，总要与民族性思想源头形成精神对接，才能促成心智的成熟；个体自身，在不与文明和外部生活世界发生联系时，难以促成心智的真正发展，这也是老子的思想创造过程无法回避的两个基本原则。
由此出发，可以肯定，一方面，老子与商周文明有着深刻的精神联系；另一方面，又充分发挥了个体的独创性。与之相关的文明接受法则，构成了文化经验的实际建构过程。这种文明法则是：经验叠加法则和文化强制法则。由于人生之初生理与心理之特点，因而，在生命经验的积累过程中，文化强制法则处于优先地位。按照每一个体的经验，这种文化强制性，表现为语言强制与信仰强制，即儿童首先必须通过民族语言来命名世界事物，建立语言符号与世界物象之间的联系。这种语言强制自身，使儿童的心智发展，具有了民族语言的理解特征，形成了可表现的世界与可建构的世界模式。随着语言理解能力的发展，文化强制还表现为行为强制。
行为强制，可以是宗教习俗性强制，也可以是道德律法性强制，人在这种强制性过程中，文化经验累积不断增加，从而可以认知和把握世界，但是，在这种强制法则下的文化经验累积，是人际间的经验叠加，而不是独立的个人经验选择。独立的个人生命经验叠加，是文化经验认知的无法取代的财富；个人生命经验叠加愈丰富，其生命认知愈深刻，所谓见识广和多读无字之天书，即对这种个体生命经验叠加的强调。当反思性思维真正得以形成，这种文化强制法则与经验叠加原则，就构成了思想创造的根本性动力。
