1940年9月26日，为躲避盖世太保的迫害，德国犹太人学者瓦尔特·本雅明在从法国逃亡到西班牙边境时自杀身亡，时年48岁。他的好友、德国戏剧家布莱希特得知消息后沉痛地说：“这是希特勒给德国文学界造成的第一个真正损失。”
当时本雅明没有什么名气，有布莱希特这种哀痛感的人寥寥无几。本雅明生前生活漂泊，事业坎坷。除了大量见诸报刊的评论文章外，只有两部著作问世——《德国悲剧的起源》和《单向街》。而这两部著作也没有引起广泛的关注。
桂冠是在多年以后才落到死者头上。从1955年起，本雅明开始被重新发现，引起西方知识界的瞩目。这一年，本雅明生前好友阿多诺夫妇克服了种种困难，出版了德文两卷本的《本雅明选集》。从此本雅明声名鹊起。60年代末和70年代初西方新左派运动更是把“本雅明热”推至极端。由朔勒姆和阿多诺于1966年编辑的德文两卷本《本雅明书信集》终于在1978年问世，1972—1989年，由蒂德曼（Rolf Tiedemann）和施韦本豪泽尔（Hermann Schweppenhauser）编辑的德文7卷本《本雅明全集》陆续推出。各种英文选译本也先后问世。研究本雅明的专著和文章大量涌现，数以千计。现在本雅明已经为西方知识界家喻户晓，被认为是第二次世界大战前德国最伟大的文学评论家，他的著作被视为文化批判的经典。
近年来，本雅明也引起我国知识界的广泛兴趣。1989年，三联书店出版了本雅明的《发达资本主义时代的抒情诗人》的中译本。许多著述中也论及本雅明的思想，主要是美学思想。
但是，关于本雅明在现代学科中的定位，是一个十分棘手的问题。有人指出：“本雅明被今天各种不同的人分别视为历史唯物主义、否定神学或文学解构主义的权威学者，但是他本人从来没有找到一个政治、宗教、或学术的家园。”他的大多数文章偏重于文学评论，但仅仅用“文学评论家”不足以概括本雅明的学术建树。因为他的主要著作涉及美学、语言学、哲学、历史等许多领域，具有“跨学科”的性质，即使是文学评论也带有哲理性。不过，他很少写纯粹的哲学论文。他的许多思想往往是通过意象表达出来，或者说，他实践着一种“诗意思维”。不少研究者主张给本雅明冠以“哲学家”的头衔。他们解释说：“本雅明旨在创造一种涵盖经验整体的哲学。他力求使经验哲学化，使之成为真理的经验。由于这种广阔的抱负，他与当时占支配地位的新康德主义哲学分道扬镳，而使自己的研究与文学结盟。正是在体系化的哲学放弃对其传统整体的权利时，本雅明依然忠实于那种传统，但却拒绝其体系形式，而对文化经验的对象进行‘直接’的哲学化。”由此，可以简单地说，本雅明是一个独特的哲学家或思想家。
关于本雅明的基本思想取向的定位，更是见仁见智、众说纷纭。甚至有人说，在20世纪的学者中，没有谁能像本雅明（和福柯）的著作那样被广泛阅读并适合于如此众多的各不相同的思想和政治传统。以阿多诺为代表的一派，坚持把本雅明的著作放在法兰克福学派的框架中，视之为该学派的马克思主义收获中的一部分，尽管是边缘的一部分；以朔勒姆为代表的犹太文化研究学者，强调本雅明思想中的犹太神学来源，并认为本雅明的思想主旋律最终回归到犹太教救世主义；新左派运动则塑造出一个“布莱希特式的本雅明”形象，鼓吹本雅明不屈从于任何学派、任何思想传统的反叛创新精神。阿伦特和桑塔格反对上述各种观点，把本雅明说成是一个思想开放、兼收并蓄的旧式“文人”或“最后一个知识分子”。中国学者张旭东认为在本雅明身上“融合了一个马克思和一个现代诗人的倾向”。等等。
本雅明在人们心目中的形象之所以如此变幻多端，从他这方面看，是由于他的思想的复杂性造成的。正如桑塔格所说，本雅明同时保持着几个可能的立场（位置）间的平衡。本雅明青年时代受到浪漫主义思潮的深刻影响，在第一次世界大战期间对犹太教救世主义和社会主义产生兴趣，在魏玛共和国时期开始部分地转向马克思主义，但是不能接受苏联官方的马克思主义。以后，他与布莱希特的“朴素马克思主义”、法兰克福研究所的“辩证马克思主义”以及朔勒姆的犹太教救世主义都维持着一种若即若离的关系。尽管当时这三方中的每一方都指责其他两方对本雅明的“有害影响”，但与这三方的关系（当然不仅这个原因）也促成了本雅明的复杂性和独特性。在法西斯主义对他个人生命的威胁日益逼近之时，他滞留法国而最终导致的悲剧，更带有令人感怀的暧昧性。他之所以滞留法国，一方面是因为“这里还有需要保卫的（文化）阵地”，另一方面也是因为他陷入了“走投无路”的困境：无论巴勒斯坦、苏联，还是美国，都不是他的思想和情感可借以安身立命的家园。而他的绝望，既蒙着法西斯主义肆虐的巨大阴影，也是本雅明自己思想的逻辑结论。
本雅明独特的心路历程无疑与他的土星性格和文化趣味、他的个人生活遭际，密不可分地交织在一起。但是，放大了看，本雅明的思想复杂性也恰恰从一个角度反映了20世纪前半叶精神生活的紧张矛盾。
首先是犹太人在现代西方社会中的困境。狭义地说，本雅明的思想经历是那一代犹太知识分子的一个典型缩影。
19世纪，欧洲犹太人逐渐走出格托（ghetto，即各城市中特设的犹太人隔离居住区），获得与居住国公民相同的权利。到20世纪初期，犹太人在欧洲绝大多数国家争取到法律和政治上的全面解放（当然，尽管有些犹太人进入了所在国家的社会上层，但是犹太人受歧视的状况并没有彻底改变。不过，在19世纪和20世纪初，几乎没有人会料到，这些政治解放的成果会在顷刻间化为乌有，出现惨绝人寰的纳粹集中营大劫难）。
但是，犹太人也就由此而面临一个重大的历史悖论和新的历史抉择。因为这种解放还包含着另一方面的含义，即与政治整合相伴的是社会同化和文化同化。各国犹太人不能再作为一个有统一特性的民族存在了，他们必须放弃犹太特征。他们成为各自国家的公民，也就必须放弃建立自己祖国的理想。他们要全面进入各个不同国家的社会生活，也就必须走出狭隘的精神世界，使自己向所在国家的主流民族文化开放。犹太人认同问题出现了。这个问题对于犹太知识分子尤为突出。生为犹太人，意味着什么？在启蒙向宗教发出强劲的挑战之后，在普遍的理性时代，还能为犹太教辩护吗？如果不再相信耶和华的启示，还是犹太人吗？如果说基督教民族拥有作为民族的自决权，那么犹太人为什么没有？
总之，在犹太文化与西欧现代文化的接触中，启蒙的普遍主义及其派生的民族国家观念与犹太人的特殊主义发生了尖锐的冲突。这种冲突不仅是外部的，而且是内在的、精神的。在这种历史悖论面前，犹太知识分子发生了分裂。有的坚持犹太文化和宗教传统，聚集在犹太复国主义旗下。有的则不仅认同于所在国家，而且认同西欧文化，皈依基督教。海涅曾表示：“洗礼是进入欧洲文明的入场券，那么谁会让这样简单的一个仪式挡住他的去路呢？”有的超越了宗教，转向马克思主义。马克思根本漠视自己的犹太人出身，自称“世界公民”。他把犹太人特性说成是“利己主义”，“一般性的现代反社会的因素”，即现代资本主义社会的典型特征。也有不少人处于痛苦的困境，如卡夫卡。
不难理解，正是这种历史境遇，使得犹太民族在这个历史时期贡献出大量杰出的思想家和革命家。本雅明的思想转向和矛盾也是这种历史转变和抉择时期的产物。
本雅明的思想经历也在很大程度上体现了20世纪上半期西欧知识分子的艰难抉择。
本雅明的少年时代正值19世纪末和20世纪初西欧和平发展的时期，也是西方哲学和社会思潮的转折时期。美国历史学家亨利·斯图亚特·休斯指出，在当时敏感的思想家眼中，“19世纪90年代是以世纪末的形态出现的——那是一个过度成熟的、邪恶的、矫饰的、衰败的时代，是一个时代的结束”。他们采取了一种反启蒙的态度，但是“他们的敌意不是针对18世纪的启蒙形态，而是针对这种传统在19世纪末的歪曲化身——实证主义崇拜”。他们倡导的是一种新浪漫主义或新神秘主义，目的是“使受到前一代人所嘲弄和忽视的‘想象力的价值’恢复昔日的光彩”。因此，我们看到，在德国，尼采主义、新康德主义等盛行于世。而本雅明正是在这种氛围中投身于浪漫主义的“青年运动”。
第一次世界大战对西欧的流行价值观几乎是一次毁灭性的打击。战争初期，各国的知识精英几乎都立即热情高昂地拥护本国政府的“正义”战争。大批年轻的诗人、艺术家、大学生和知识分子志愿应征入伍。但是，出乎他们的意料，战争漫长而残酷，现代化的技术导致了空前恐怖的屠杀。在精神和肉体的双重创伤下，他们对西方文明的失望弥漫开来。从浪漫主义转向救世主义的社会主义，成了一种可选择的出路。我们看到，卢卡奇、布洛赫和本雅明几乎同时发生了这种转变，按照卢卡奇的说法，在思想上形成“左的伦理学和右的认识论的结合”。
第一次世界大战后西欧的历史，正如本雅明所说，“从一个方面看是左翼知识分子的历史”。当时，苏联的崭新形象与西欧的混乱萧条形成鲜明的对照。西欧知识界普遍对苏联寄予很大的同情与希望。拥护苏联，加入共产党，成为一种潮流。但是，苏联官方对马克思主义的教条化和宗教化，也使得一些深受西欧文化熏陶的知识分子心存保留。法国作家罗曼·罗兰的《莫斯科日记》就是这种心态的典型反映。这种心态也是法兰克福学派的一个心理基础。斯大林的“大肃反”无疑进一步疏远了许多革命共产主义的同情者。如果说对法西斯主义的同仇敌忾仍然是维系左翼知识分子与苏联和各国共产党之间联系的重要纽带，那么1939年《苏德互不侵犯条约》的签定则像晴天霹雳，使他们产生一种痛切的被出卖感和绝望（当时西欧许多真诚的信仰者开始大批退党）。我们看到，在这段时期，本雅明的思想变化也大体上循着这样一个轨迹。卢卡奇曾经对此有过解释。1970年英国《新左派评论》记者采访卢卡奇时问：“您认识瓦尔特·本雅明吗？您是否认为，如果他活着的话，他会向信奉革命的马克思主义发展？”卢卡奇答道：“不认识。由于一些原因，我从未与本雅明见过面……本雅明天赋过人，洞察了许多很新的问题。他以各种不同的方式对这些问题进行了考察，但是从来没有找到解决的办法。我认为，如果他活着的话，尽管他和布莱希特很友好，他如何发展还是很难说的。你必须记住，时代曾是多么困难——30年代是清党，然后是冷战。在这种气候下，阿多诺开始提倡一种‘违心的顺应态度’。”
从更深或更一般的意义上看，本雅明也在一定程度上体现了西方人文知识分子在现代性语境中的困惑和求索。哈贝马斯认为：黑格尔是第一个提出明确的“现代性”概念的哲学家。自黑格尔以后，在西方文化的现代历史意识中，由于现代意味着弃旧图新，意味着与过去的不同，因此，“现代再也不能从别的时代所提供的模式中来借鉴可以作自己方向的标准，即它不得不从自身中创造自己的规范”。时尚翻新是现代性的题中之义，价值的永恒性和神圣性也就丧失了根基。在这种语境中，知识分子的“苏格拉底张力”空前地加剧了。所谓苏格拉底张力是指知识分子的内心冲突和他与外界的紧张状态。这种张力的原因在于，知识分子既是文化生活的创新者，又是文化的保存者和终极价值的关怀者。作为前者，知识分子可能成为现代性的风头人物，但作为后者，知识分子又被商品社会边缘化了。创造时尚和终极关怀发生严重的背离。
波德莱尔成为本雅明的一个主要研究对象，不仅仅是由于本雅明本人的诗人气质与波德莱尔产生共鸣，更主要是由于本雅明对波德莱尔所体现的现代社会边缘人的形象——“闲逛者”的共鸣。
本雅明对波德莱尔的“发现”是独具慧眼的。哈贝马斯指出，在19世纪，正是波德莱尔最敏感地触及了现代性问题。哈贝马斯说：“在现代自身中寻找现代的根基的问题首先被美学批评领域所意识……尽管作为名词的‘现代’以及作为形容词的‘古代的’/‘现代的’对偶词早在古代晚期就开始被使用，但在欧洲语言中形容词‘现代的’只是在19世纪中期才独立使用，而且依然首先是在艺术领域中使用。”对于波德莱尔来说，“现代是过渡性的，稍纵即逝的，偶然的”。他拒绝古典的、传统的价值。他是片刻欢乐的专家：“他所寻找的是某种难以说清的东西，我们可称之为‘现代’……他的目的是从时尚中提取诗意，从昙花一现中提取永恒。”
与波德莱尔不同，在本雅明的美学体验背后有着一种更深刻、更悲观的历史哲学意识。在经历第一次世界大战和受到马克思主义影响之后，“技术”成为本雅明思考中的一个关键概念。在技术发展的时代，他恐惧地看到历史的悖论：工具理性的无限膨胀（如语言、文化被工具化），世界的商品化和拜物教，世界大战中技术造成的毁灭，机械复制时代艺术作品灵韵的消逝，知识分子作为一个物种的灭绝……他的怀旧不是对曾经罩着“文明”光环的统治阶级的哀悼，而是对历史上被忽视、被湮灭的民间文化残迹的追寻。救世主义是本雅明悲观主义的补充和完成。在他的“当下”（Jetztzeit）时间概念中散发着急不可耐的焦虑。在历史哲学的宗教神学取向早已被启蒙思想废除了的条件下，对于本雅明来说，革命的共产主义（毋宁说是一种无政府主义）暂时地和现实地成为救世主义的一个可能的化身。
本书是本雅明的传记，除了描述本雅明的生平事迹外，着重对他的主要著作做了评述。作为第一步，主要对本雅明的论述逻辑进行梳理，还没有对本雅明的某些重要思想展开集中和充分的评论。另外，本雅明的一个特点是“诗意思维”。或许对本雅明的描述也应该用诗意—哲理的笔法，而本书没有做到这一点。有一百个读者，就会有一百个本雅明。本书仅仅是描述本雅明思想肖像的一个尝试。如果读者读了以后说：“这不是我心目中的本雅明”，并且想描述出自己心目中的本雅明，那正是笔者所希望的结果。
为了有助于读者对本雅明的理解，作为附录，选择了三篇西方学者对本雅明的经典性评论。这里要感谢石涛先生。他慷慨地提供了他翻译的《单向街》英译本序言，并允许我对之做了补正。
本书的写作得到其他许多人的惠助。美国亚拉巴马州特洛伊大学刘京秋教授在资料方面给予鼎力支持，在此特别致以谢意。
刘北成
1997年4月25日于北师大文史楼
