4．道德与宗教
康德不仅仅是个认识论的理论家，而且也是一个真正的哲学家，一个努力试图认识整个世界的思想先导。只有当我们能够像对待他的第一批判那样，以同等认真的态度对待康德的其他伟大著作，我们才能深入地认识康德思想的全部。当然我们在这里不可能对这些著作详加论述，但至少我们应该认识到这一点。《纯粹理性批判》让康德出了名。许多人——尤其是康德的反对者们——都认为它是康德的唯一重要的著作。难道不是这样吗？
1．实践理性批判
康德主要在两部著作中讨论了理性的实践方面的问题，这两部著作是《道德形而上学的基础》和《实践理性批判》。其中前者是后者的准备，他在后面一部著作中对这个问题做了系统而详尽的探讨。
人是一种思想的动物，作为这样一种动物，人会在理论上利用他的理性。但是人也是一种行为的动物，作为这样一种动物，人也会在实践上利用他的理性。
几个基本概念。
自律与他律我们应该如何行为？
我们的意志应该由什么来决定？有两种可能性，要么我们的意志是由寓于我们自身之内，寓于我们的理性之中的法则所决定的，在这种情况下，理性是自律的；要么我们的意志是由外在于我们自己，外在于我们的理性的某种东西所决定的，如果是这样，那么我们的意志就是由一种异己的规律所决定的。在康德看来，迄今为止的哲学都犯了一个错误，也就是说它试图把伦理学发展为一种关于正确行为的学说，但是它却到我们自身之外寻找决定我们意志的根据。
哲学家们都设定了一种“至善”的目标，要么说它是“幸福”，要么说它是“完善性”。他们试图为我们指明一条通达这种至善的道路。这就是他律。通过这种方式我们不可能获得普遍必然的有效原则。人如何才能获得他所追求的至善，说到底这是一个经验的事情。一种真正普遍有效的原则只有通过理性才可获得。
准则与法则理性是否自己就能决定意志，对于这个问题，我们必须像解决纯粹理性批判问题那样，通过相同的方式解决它：“先天综合判断是如何可能的？”也就是要通过对理性能力的批判考察，通过实践理性批判。
通过这种考察我们首先会看到，在我们的理性中就存在着许多不同的基本原则，它们就以决定我们的意志为目的。只决定个别人的行为的原则，康德称之为准则。如果我打算不再吸烟了，这只关涉到我个人，这与别人是否吸烟无关。与此不同，那些决定每个人意志的原则，康德称之为实践法则。假言命令与绝对命令理论理性的原则有一种强迫的特征，它会说：理应如此。实践理性有一种倡导的特征，它会说：你应该如此行为。它倡导我们如何做，但并不强迫我们如何做。它就像是一道命令，我们既可以执行这道命令，也可以不理睬它(当然自己要为此承担后果)。所以康德称实践法则是命令。
“你想长寿吗，那么你就必须保持健康的体魄。”这句话就是一种命令，它可以是针对每个人的。如果他损害自己的健康，那么他就会生病和死亡。但是对我来说，只有当我特别在乎长寿的话，这句话对我才有用。这样的定理就叫做假言命令。一种这样的命令即可以是有条件的，也可以是无条件的。它是普遍有效的，但是有条件的。与之相反的是另一种定理，它也是普遍有效的，但它是无条件的或绝对命令。显然，一种普遍有效的命令只能是以绝对命令为基础。
基本思想。
绝对命令。
一种绝对命令能够被找到吗？一切能够使一个对象成为决定意志的根据的原则都不可能产生出普遍有效的实践法则。倘若对一个理性动物来说存在普遍的实践法则，那么这种法则也只能是这样的原则，即它所包含决定意志的根据不是由客体或物质对象决定的，而是由纯粹形式决定的。但是，如果我从一个原则中——比如你应该做这个做那个，你应该追求这个追求那个——拿掉客观对象，那么还会剩下什么呢？剩下的就是：一种普遍法则的纯粹形式！
于是我们就找到了能够成为普遍有效的伦理学原则的基本原则，赋予你的意志以普遍立法的形式！这样康德就得出了实践理性的基本法则：“要这样行动，使得你意志的准则任何时候都能同时被看做一个普遍立法的原则。”
当我在某种特定的情况下对于是否应该说真话感到左右为难时，那么我也只需要问一下自己：我能够希望所有的人把说谎当做他们的原则吗？这一法则适用于任意一种东西，这正是因为它纯粹形式的特征。当我还在犹豫不决，是否应该从别人手中抢过我所渴望的东西的时候，我需要问一下自己：我能够希望所有的人都去偷盗吗？如果那样的话，每一种私有财产，包括我所追求的财产，都是不可能的。
在这里我们必须避免产生一种误解。也就是说，康德并不想“独创”或者“设立”一种道德原则。康德并不想把绝对命令的要求强加于人，而是考察我们的实践理性的工作方式，并且发现这种绝对命令就是一种普遍原则。只要我们能够倾听我们自己内心中的良心的声音，并试图传达良心的纯粹的原则，那么我们每个人在任何时候都能够和康德一样发现相同的原则。
自由。
虽然我们不是必须遵循普遍的道德法则，但是我们却应该遵循它。可是我们真的能够做到这一点吗？只有当我们也有可能满足这样的绝对命令，就是说只有当我们能够自由地遵循这种绝对命令，那么这种绝对命令在我们自身之内的存在才有意义。这也就是下面这句话的意义：你能够，因为你应该！就此而言，实践理性会迫使我们把意志自由看作令人信服的东西。
一种法则的纯粹形式不是感性的对象，因此它不属于现象世界 。如果一种意志能够由这种纯粹形式所决定，那么这种意志也必然会独立于现象世界的法则，独立于因果律。一种可以被这种法则所决定的意志必然是自由的。
意志自由是完全合乎逻辑的派生物，但却导致的一个矛盾的结果。让我们举一个实际的例子，比如说一个人实施了盗窃。盗窃的外在行为是属于现象世界的，但是促使盗窃行为产生的动机、情感、意志冲动同样也属于现象世界，它们在时间的形式中显现给我们。在现象的范围内，一切都是符合因果律的，一个事物是另一事物的必然结果。由于我们对于已经失去的时间无能为力，所以我们对于导致某种行为产生的原因也无能为力。事实上，任何一种行为都可以从它的外在和内在的条件上“作解释”，也就是说，凡事都有前因和后果，它必然会发生。但是道德法则却说，应该放弃盗窃行为。只有当盗窃行为能够被放弃，当行为者能够自由地选择是盗窃还是不盗窃时，这才有意义。在自然机械论和自由之间的这种表面上的矛盾如何能够在同一个行为中得到解决呢？我们一定记得康德在纯粹理性批判中所说的，因果律只对那些受时间决定的东西才有效，也就是对作为现象的东西才有效，这也适用于行为的主体。对于物自体来说，因果律就是无效的，这也同样适用于行为的主体。倘若人也把自己看作是一种物自体，那么他也会把自己的此在看做是不受时间决定的，看做是不服从于因果律的。这就是说，在我们的道德行为中，我们超越了作为现象的物的范围，而进入了一种超越感性的世界。在这个世界里，我们是自由的，而且道德律的要求也是正当的。
善与恶。
人应该如何行为，这并不遵循“善”的原则，而是遵循道德律，道德律会告诉他应该如何行为，然后才会产生善的东西。善是道德意志。“可以毫无限制地被认为好的，只有好意；除此以外，无论在什么地方，在世界以内，甚至在世界之外；都无法想出什么别的来。”。这是由一个人内心的态度所决定的！一个人帮助另一个人，这是因为他喜欢那个人，或者他认为这个社会期望他这样做，他所做的也正是道德律所要求的。他的行为具有合法性。但是他这样做并不是出于义务，而是出于其他动机。他的行为缺乏道德性。
义务与爱好。
“义务，你这崇高伟大的威名！”在这句名言里，康德对义务高唱起了赞歌，这种激昂的热情在康德那里是很少见的。道德律的崇高在其中的表现是，我们是被强迫的，我们的行为并非出于爱好，甚或是与我们的爱好相违背的，我们的行为纯粹是出于道德强迫。
结论只有当我们穿越了康德的纯粹理性和实践理性的王国之后，我们才能真正理解康德在他的第二批判的卷尾所说的那些话的寓意。人是两个世界里的公民！在现象世界里，他是什么，以及他做什么，这一切都是处于必然联系中整体世界里的微小的组成部分；但是，与此同时，他又属于一个超越感性和超越时空的崇高的自由王国。“有两样东西，人们越是经常持久地对之凝神思索，它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏：我头上的星空和我内心中的道德律……前面那个无数世界堆积的景象仿佛取消了我作为一个动物性被造物的重要性，这种被造物在它被赋予了一个短时间的生命力之后，又不得不把它由以形成的那种物质还回给这个星球。反之，后面这一景象则把我作为一个理智者的价值通过我的人格无限地提升了，在这种人格中道德律向我展示了一种不依赖于动物性、甚至不依赖于整个感性世界的生活……”
2。纯粹理性范围内的宗教
尽管康德认为，从知识上为宗教提供证据是不可能的，但是他同时又试图从行为上为宗教提供证据。自由、不朽、上帝——理论理性对于这些问题是无能为力的，理论理性至多只能把它们看作调节性的理念，并为信仰留出地盘。而实践理性却能走得更远：它能够促使我们信仰自由、不朽和上帝。从我们自身之内的绝对命令中产生出自由的确定性这样一个事实已经证明了这一点。
以上两个批判的结果是否已经“解决了”宗教的问题呢？根据这两个批判得出的结论，试图通过知识来证明上帝存在的信仰，这样一种独断论不管怎么说是不可能的。知识永远只能局限于处于空间和时间中的物。
我们同样感到确定的是，的确存在不朽，虽然我们不能证明它。道德律要求我们，通过最高幸福的最高德性而使自己的人生变得高贵和有尊严。如果我们不带任何先入之见地观察世界的运行，那么我们就会清楚地看到，尘世的人几乎不可能达到使我们获得完美幸福的最高德性的状态。为了达到这种状态，我们就必须成为纯粹理性的动物并且挣脱感性的羁绊。我们接着还会看到，每个人所分得的幸福程度与他的幸福尊严的程度几乎永远不能相符。如果我们内心中的道德律告诉我们，并要求我们，不要一味去追求尘世的幸福，而是应该依照道德的绝对性去行善——也就是去追求德性——那么对于那些有德性的人来说必然就有一种在来世生活中的公正的补偿。
实践理性也为我们提供了理论理性所不能提供的上帝存在的确定性。如果没有对自由、不朽和上帝的信仰，那么坚持不懈的道德行为就是不可能的。谁要是能够合乎道德地做事，那么他的行为就已经表明，他是信仰自由、不朽和上帝的——虽然他在理论上可能对此持否定态度。合乎道德的行为就是在实践上对上帝的肯定。
关于道德和宗教的关系，我们清楚地看到，在康德那里，道德是原初的，宗教是对道德的补充。那么宗教究竟对道德还能有哪些补充呢？宗教是对作为神圣律令的我们的义务的认识。义务通过道德律已经被确定了。宗教能够说明这些义务是上帝放入我们的理性之中的。宗教用神意的崇高性为义务蒙上了一层面纱。
宗教在内容上与道德是相一致的。只有一种唯一的道德——怎么可能会存在不同的宗教呢？历史上产生了不同的宗教，这是因为人们试图用各不相同的信仰原则来补充(宗教王国，这些信仰原则都是神意的体现。如果我们想从历史上的宗教中剖析出纯粹(道德的！)实质，那么这些宗教就必须接受道德理性的检验，然后我们就能够区分开什么是真正的宗教，什么是虚假的宗教。
康德的《纯粹理性范围内的宗教》就是对这一问题所做的考察。所谓纯粹理性范围之内是指：首先，不能逾越纯粹理性批判所规定的界限，其次，要把只能是信仰对象的东西看作可被证明的知识。此外，康德还得出结论，认为基督教是唯一道德完善的宗教。这本书主要讨论了以下四个问题：
(1)论寓于人心中的善与恶的原则，或论人性中的极端的恶。
(2)论善与恶的原则为争夺对人的控制权而进行的斗争。
(3)论善的原则战胜恶的原则，以及在世界上一个上帝之国的建立。
(4)论善的原则统治下的宗教机构，或论宗教和僧侣制度。
在康德看来，进行这样的考察不仅是允许的，而且正是一种义务。康德也坚信，他的宗教哲学考察就是为宗教服务的，他觉得做宗教的代言人就是自己的天职。
当康德的这本书发表的时候，普鲁士的统治者已经不再是弗里德里希大帝了——他在位时，康德可以充分地享有思想的自由——而是弗里德里希·威廉二世，他是一个无足轻重的统治者，对启蒙思想怀有敌意。他下令设立了一个特别的审查机关，目的是监督那些神职人员和教师，并抨击和禁止任何偏离正统教会思想的行为。康德从他们那里收到了如下的内阁令：“首先代表普鲁士国王弗里德里希·威廉陛下向您致以亲切的问候。
尊贵的学识渊博的亲爱的忠实的朋友！我们的陛下早就已经怀着很大的不满得知，您是怎样滥用自己的哲学歪曲和贬低《圣经》和基督教的某些基本原理，正如您在尊作《纯粹理性范围内的宗教》中所做的那样……我们要求阁下认真地承担自己的责任，”并期待您以后不要再犯类似的错误，以免失去皇上对您的恩宠，您更应该做的是，履行自己的义务，利用你的威望和才华，帮助我们的陛下去更快地实现他的意愿；倘若您仍然一意孤行，那么您必将招致不愉快的处置。望阁下三思而行。
奉仁慈的国王陛下的圣旨。沃尔纳敬上。”
在答复政府的书信中，康德承诺，“作为国王陛下最忠实的臣民”——他的言下之意是，仅在现在的国王在位期间履行自己的这一诺言——在自己的演讲和著作中将不再发表任何关于宗教的言论。当时康德已经年过七旬，他已经说出了自己想说的话。国王死后，康德在他的《学科间的纷争》中重又能够率直和自由地表达自己的思想了。
5．判断力批判
1．问题
我们可以继续推测，以便找出连接着两个世界的东西，也就是说，人自古以来所秉赋的三种“能力”，康德到目前为止只考察了其中的两个：纯粹理性批判考察了人的思想和认识，实践理性批判考察了人的欲望和行为。而我们身上的那种被称为感觉和幻想的东西，在康德迄今为止的批判体系里尚无立足之地。判断力批判是康德批判哲学的最后完成。如果我们从远处观望康德的前两个批判所建立起来的思想大厦，我们自己也可以推测出这批判的整个体系还需要补充些什么内容。我们会有这样一种感觉，即两个世界——一个是自然界，另一个是自由世界——迄今为止仍然是孤立地并列存在的。
如果我们忽视了判断力批判这一部分，那么我们对康德思想的认识就是不完整的，而且还可能会得出错误的认识。和另外的两个批判一样，判断力批判也是康德整个思想体系中的不可缺少的组成部分。如果我们能够把这一部分纳入考察的范围之内，那么针对康德的许多指责也就会不攻自破。我们下面所做的论述目的只有一个，就是在不考虑一切细节的情况下，表明康德在何种意义上填补了上述的空白，他又是如何始终如一地发展他在前两个批判中所确定下来的思想路线的。乍看起来，这第三部考察人的感觉世界的著作的书名“判断力”的批判肯定会让读者感到费解。所以我们首先要弄明白它的含义。一个要做出。
“判决”的法官会做什么呢？他会求助于法律条文以解决当前的案件。他会把一般的法律条文应用于个别的案件之中。或者话也可以反过来说：他会为当前的案例寻找与之对应的法律条文。他会为特殊案例寻找普遍的法律。由此我们就得出如下关于“判断力”的定义：判断力就是把特殊思考包含在普遍之下的能力。
反思性的判断力只能作为规律自己给予自己，而不能从别处拿来。康德给判断力所下的定义中，如果普遍的东西被给予了，那么把特殊归摄于他们之下的那个判断力，康德称之为规定性的判断力。规定性的判断力是理智的能力，它使我们能够将范畴正确地运用到特殊直观的内容上去。在此意义上，我们也在纯粹理论理性的范围内为它找到了相应的位置。但是如果只有特殊被给予了，判断力必须为此去寻求普遍，那么这种判断力就是反思性的。
在最为一般的意义上说，需要也就是目的。我们的所有感觉都是愉快的或不愉快的感觉。如果某种东西满足了我们的内在需要，那么我们就会感到愉快。如果我们的需要得不到满足，那么我们就会感到不愉快。于是我们就接近了合目的性这个概念。关于一种感觉经验的表述总是具有一个形式，它隶属于一种合乎目的的想象的对象。
愉快的感觉是纯粹主观的，它是由我当时的心情和需要所决定的。当我吃某种合我口味的东西时，我会有一种愉快的感觉，这正是因为这个吃的东西对于满足我的需要来说是“合目的性的”。如果换一个时间，当我根本就没有胃口的时候，这同一种吃的东西也可能会令我反胃。对于情感判断来说，不存在一个普遍的标准。
康德的判断力批判的第一部分就是用来完成这个使命的：即审美判断力批判。但是在其他领域方面，我们的情感判断或许会具有普遍的标准吗？美学所讨论的就是这样的领域。如果我觉得某个东西好吃，我不可能要求别人也必须觉得它好吃，而当我认为某个东西美的时候，我却会提出要求，希望别人也同样会喜欢这个东西——虽然没有像在理论认识判断和道德判断那里那样坚决。
但是另外还有一个更为宽广的领域，在其中我们始终要说到“合目的性”这个问题：它就是有机生命的王国。我们在关于生命自然的判断中到处都会遇到的合目的性原则与审美的合目的性原则是不同的。美的事物之所以能够在我的心中唤起愉快的情感，是因为它与我心中的审美情感达到了和谐一致。当我考察一个生命有机体的合目的性的结构时，我所感觉到的满足并不是一种情感的满足，而是一种理智的满足，这里所说的合目的性是指，对象的形式不是与我心中的某种东西达到和谐一致，而是与它自身内部的某种东西，与它的本质，与它预定的目的达到和谐一致。这就是客观的合目的性。
若没有合目的性原则，我们就无以考察生命自然。在考察无机物时，比如一块石头，我可以不考虑它的整体而只关注它的某一部分。石头是由它的个别部分组合而成的。在考察生命体时，我就不能只考虑部分而不考虑整体。
有机体永远都不是由个别部分组合而成的，有机体的某个部分是这个有机体的整体外形和功能的不可分割的组成部分，只有从整体上看，部分才是可能的和可以理解的。让我们拿它与制作一件衣服做比较。按照预先设定的计划，衣服的个别部分对于衣服的整体来说是合目的性的。如果我想更好地理解生命有机体，那么我就只能通过类比把它设想为由人类智慧按照计划实施的产物，把它设想为一种按照计划而设立的合目的性的整体。通过类比我们得知，这个合目的性的机构必然溯源于某种智慧，但是关于这种智慧我并不能通过经验而有所了解。或许我必须根据合目的性的观点，根据我们的反思的判断力的原则对他做出判断，因为在这里我面临着一个界限，纯粹机械的因果律的解释在此失效了。
当然我们会尝试对此做出因果律的解释，在康德看来，这也是我们应该做的。康彼基之前的生物科学已经做了这方面的尝试，康德之后的生物科学在这方面也取得了日益辉煌的成就。
以事物的客观合目的性为考察对象的思考方法被康德称为目的论的思考方法。因此，目的论的判断力批判构成了判断力批判第二部分的主要内容。
2．对三大批判的总结
认识、欲望和判断是我们的理性能够对被给予的东西表达自己看法的三个途径。
(1)纯粹理性批判考察纯粹体系化认识的可能性，并试图弄清楚理性在认识中的作用。它发现，我们的认识能力可分为两种，一种是感性的能力，这是一种较低级的能力；另一种是理性的能力，它是一种较高级的能力。纯粹理性批判将认识的先天的成分确定为：
①直观、空间和时闯的先天形式。它们能够将人对于空间和时间统一体的感觉概括起来。
②知性的形式：范畴和与之相适应的判断形式。它们为直观赋予概念并将概念结合为判断。
③理性的调节性原则。它们没有认识上的功能，但是它们能够将知性引导到认识的更高的联合和统一。
(2)实践理性批判考察始终如一的道德行为的可能性并试图弄清楚理性在道德行为原则中的作用。它发现，我们的意志也可分为两个层次：一种是纯粹感性的欲望，这是一种较低级的能力；另一种是实践理性，这是一种较高级的能力。实践理性批判将决定意志的先天成分确定为：
①绝对命令，一种普遍法则的纯粹形式。
②实践的确定性，即认为存在意志自由、任务就是为实现上述目的而努力。它是道德行为的普遍的和必然的原则。不死和神圣的道德秩序，道德理性的永恒。
(3)判断力批判考察对自然现象进行判断的可能性，并试图弄清楚理性在这种判断中所起的作用。它发现，在这里我们也被给予了两种形式的能力：一种是愉快和不愉快的感性知觉，它是较低级的能力；另一种是反思的判断力，它是较高级的能力。判断力批判将合目的性的先天原则确定为理性在这种判断中的作用。
我们选择了上述公式化的形式来概括康德的批判思想，目的是强调指出康德三大批判在结构上和思想上的严密的平行关系。在这三大批判中，康德都是在寻找普遍性和必然性，换言之，就是寻找我们整个思想活动中的合目的性——它受到经验主义和继之而起的怀疑主义的威胁。在这三大批判中，康德发现：世界是合乎规律的——但是，世界的规律来自我们自己，是我们把规律加在了世界的身上。如果我们想去发现世界的规律，那么我们就不应该到世界之内去寻找规律，而必须到人的精神中去寻找！自然的规律来自我们的认识能力的先天形式。行为中的合乎规律性源自我们的欲望能力的先天原则。一切都按照目的做出判断的可能性源自我们的反思的判断力的先天原则。
下面的几点总结性的意见或许能够说明判断力批判的特殊意义和地位：
(1)只有判断力批判能够使我们在世界之中辨明方向。对于判断力的正确运用来说，普遍性和必然性是必不可少的，“所以人们所理解的健全理性指的也就是这种能力”。
(2)判断力是理论理性和实践理性、自然世界和自由世界之间的纽带。一方面，它帮助理性用体系化的目的论的眼光来考察自然，另一方面，它也帮助实践理性，通过把所发生的事情放到一个目的论的框架内来考察，把世界的道德和理性的最终目的作为一种道德和宗教信仰。
(3)判断力活动的结果就是人自身的实践理性远远优先于理论理性。理论理性只告诉我们事物的严格的或曰盲目的合乎规律性，而实践理性却能够迫使我们相信，好像一切事情都有一个更高的道德的最终目的。即使是在认识的范围内，判断力也能够使我们如此来判断自然现象，好像我们在自己的实践行为中反正必须要以它为条件似的。
(4)直觉和天才植根于判断力中。在纯粹天才和“伟大才智”以及天才之间，康德做了明确地区分，天才就是那种自由的和罕见的自然禀赋，在他身上，想像力和理性非常幸运地融为一体，这是不可模仿的，通过这种想象力和理性的结合，“自然赋予艺术以规则”。
(5)判断力藉此将自然和自由两个世界之间的鸿沟弥合了，并给予我们作为理性动物人的统一概念 。
(6)存在着一个界限。我们必须牢记的是，判断力的原则来源于我们自身。我们不能把事物作为合目的的来认识，而只能对它做一种相应的判断。
6．后批判时期
1．主要著作
康德并不把他的“批判工作”看做是他的哲学的全部，而是把它看作一种必要的前期准备工作，看作是一种对工作场地的清理和牢固基础的建立，由于别人并没有对此做出相应的准备工作，所以他不得不把自己生命的主要精力花费在了这上面。康德的第二个同样重要的任务就是，在那个经过批判而被清理了场地并巩固了基础的地基上建立他的真正的思想大厦，也就是在那个已经划定了界限的范围之内，就世界、人和上帝等问题表达出自己的系统的思想。这也就是康德“后批判时期”著作的主要目的。我们将列举其中最重要的，不过我们将要较为详细地讨论的则只是其中的两部著作。“就此我就结束我的整个批判工作。我将立即着手学理上的工作，目的是在我年事渐高的情况下尽可能多地赢得一点有用的时间。”
《道德形而上学》就是为完成道德理论而写的。康德在写作《世界公民观点之下的普遍历史观念》期间就已经勾画出了自己的历史哲学的基本路线。康德的哲学提纲《永久和平论》讨论了上述两部著作中的一部分问题。康德首先讨论的仍然是宗教问题。在一个事先已经被批判地确定了的范围之内，一种肯定的宗教看上去能够是什么样子呢？我们已经对康德的与此相关的文章做过评价，但是，《道德形而上学的基础》以及他的第二批判也已经为道德行为领域确立了范围，在这个范围之内，一种积极的道德理论是能够得以完成的。
康德，只在一些讲座中讨论过教育理论，后来人们把他的这方面的思想整理后出版了。
2．道德形而上学
人类的一切行为都有两个方面，一种是外在的和法律的行为，它受某种外在的法律的约束；一种是内在的和道德的行为，他源自行为者的独立的意志。与之相适应，《道德形而上学》也分为两部分：“权利科学的形而上学”和“道德科学的形而上学”。
权利科学。
“可以理解权利为全部条件，根据这些条件，任何人的有意识的行为，按照一条普遍的自由法则，确实能够和其他人的有意识的行为相协调。”这就是权利的一般定义。“问一位法学家“什么是权利？”就像问一位逻辑学家一个众所周知的问题“什么是真理？”同样使他感到为难。”要回答这个问题，我们不能看它在这里或那里、在这个时代或那个时代是否被视为法律，而是应该寻找普遍的标准，并用这个标准去衡量，那个被看做“权利”的东西是否也是公正的。
权利科学的前半部分讨论的是私人权利，我们在这里就跳过这一部分，而转向它讨论公共权利的后半部分。这一部分首先讨论的是国家的权利。“国家是许多人依据法律组织起来的联合体。和孟德斯鸠一样，康德也在国家中划分出了三种权力。“立法权，从它的理性原则来看，只能属于人民的联合意志。”。“文明社会的成员，如果为了制定法律的目的而联合起来，并且因此构成一个国家，就称为这个国家的公民。根据权利，公民有三种不可分离的法律的属性，它们是：
(1)宪法规定的自由，这是指每一个公民，除了必须服从他表示同意或认可的法律外，不服从任何其他法律。
(2)公民的平等，这是指一个公民有权不承认在人民当中还有在他之上的人，除非是这样一个人，出于服从他自己的道德权利所加于他的义务，好像别人有权力把义务加于他。
(3)政治上的独立，这个权利使一个公民生活在社会中并继续生活下去，并不是由于别人的专横意志，而是由于他本人的权利以及作为这个共同体成员的权利。
“有时候，更改有缺陷的国家宪法是很有必要的。但是，一切这样的变更只应该由统治者以改良的方式进行，而不能由人民用革命的方式去完成……”一个公民的人格所有权，除他自己而外，别人是不能代表的。如果一个国家的宪法与康德所确立的普遍的权利原则不相一致时，那该怎么办呢？有没有反抗的权利？有没有革命的权利？没有！
不过，对于法国大革命，康德作为同时代人却满怀同情！他对于法国大革命所表现的态度使反动统治者弗里德里希·威廉二世大为不悦，这丝毫也不亚于康德对待宗教的理性立场所给他造成的不悦。当康德从报纸上得知法国爆发了革命并建立了共和国时，他激动得热泪盈眶，并对朋友说：“现在我可以像西蒙那样说：主啊，当我目睹了这幸福的一天之后，你终于让你的仆人获得了安宁。”
十年之后，康德在《学科间的纷争》中提出了“人类是否在不断的进步中走向完善”这个问题，他认为法国大革命“是我们这个时代的一个能够证明人类道德倾向的事件。”革命的恐怖和残酷并没有改变他对于革命的积极评价：“在我们眼前正在进行的这场革命是由富于才智的人民发起的，这场革命可能会成功，可能会失败，也可能会充满灾难和暴行，一个思想健全的人即使想到它会带来美满的结局，也不会下决心再重新做这样一次代价如此高昂的试验，但是，我要说，在所有亲眼目睹了革命的人的心中，都会激起一种同情，这种同情类似于二种热情，而要表达这种热情则可能会带来危险，这会促使我们对人类的道德天性进行思考。”
康德从国家权力又过渡到民族权利。民族权利的诸原理是：
(1)国家，作为民族来看，它们彼此问的外部关系——同没有法律的野蛮人一样——很自然地处于一种无法律状态。
(2)这种自然状态是一种战争状态，强者的权利占优势。虽然事实上不会老是发生真正的战争和持续不断的敌对行为，虽然也不会对任何人做出真正的不当的事，可是这种状态本身就是极端不当……
(5)民族的联盟，依照一项原始社会契约的观念，它是为了保护每个民族免受外力侵犯和进攻所必需的结合，但这并不干涉他们内部的一些困难和争论。
(4)在这个联盟中的彼此关系，必须废除一个有形的统治权力，而在文明的宪法中，必须规定这种权力。这种联盟只能采取联邦的形式……
西塞罗说过：“在武器之中，法律是沉默的。”根据某些原则去进行战争的权利必定是合理的，只要这些原则始终能够使得各个国家在他们彼此的外部关系中，摆脱自然状态进入一个权利的社会。”“要决定什么是构成战争期间的权利，是民族权利和国际法中最困难的问题。即使想去描绘这种权利的概念，或者在没有法律的状态中去设想出一项法律，而又不至于自相矛盾，这都是非常困难的。康德尤其对战争的权利感兴趣。因此，独立国家之间的战争既不可能是惩罚性的战争，也不可能是摧毁性的或征服性的战争。理性要求我们超越任何状态的战争。所有民族对于一个和平社会的理性观念不是一种博爱的理念，而是一种公正的原则。因为，“事实上，道德上的实践理性从我们心中发出它不可改变的禁令：不能再有战争。所以，不但你我之间在自然状态下不应该再有战争，而且，我们作为不同国家的成员之间，也不应该再有战争，因为，任何人都不应该采用战争的办法谋求他的权利。因此，问题不再是：永久和平是真实的东西或者不真实的东西……问题是，我们必须根据它是真实的这样一种假定来行动。我们必须为那个可能实现不了的目的而工作，并建立这种看来是最适宜于实现永久和平的宪法。”
持久的和普遍的和平就是权利科学的真正目的。因此，作为公共权利的第三部分的“世界公民的权利”就超越了民族的权利的范围。
民族联盟和永久和平的思想始终萦绕在康德的脑海里，所以他在自己的哲学规划《永久和平论》中又对这个问题做了进一步的探讨。这部哲学规划包含六项预备性条款和三项正式条款以及对于建立永久和平状态所必需的基本法律原则，其中也有康德自己的解释。康德对它们的表达是如此地简洁明了，所以我们对此几乎可以不做任何评论，而只是把它们复述如下：
走向永久和平：预备性条款。
(1)凡缔结和平条约而其中秘密保留有导致未来战争的材料的，均不得视为真正有效。
(2)没有一个自身独立的国家可以由于继承、交换、购买或赠送而被另一个国家所取得。
(3)常备军应该逐渐地全部加以废除。
理由是因为他们由于总是显示备战的活动而在不断地以战争威胁别的国家，这就是刺激各国在备战数量上不知限度地竞相凌驾对方。同时由于这方面所耗的费用终于使和平变得比一场短期战争更加沉重，于是它本身就成为攻击性战争的原因，为的是好摆脱这种负担。
(4)任何国债均不得着眼于国家的对外争端加以制订。
(5)任何国家均不得以武力干涉其他国家的体制和政权。
(6)任何国家在与其他国家作战时，均不得容许在未来和平中将使双方的互相信任成为不可能的那类敌对行为：例如，其中包括派遣暗杀者、放毒者、违反投降条约以及在交战国中教唆叛国投敌等等。
正式条款。
(1)每个国家的公民体制都应该是共和制。
理由是：如果为了决定是否应该进行战争而需要由国家公民表示同意，那么最自然的事莫过于他们必须对自己本身做出有关战争的全部艰难困苦的决定，其中有：自己得作战，得从自己的财富里面付出战争费用，得悲惨不堪地改善战争所遗留下来的荒芜；最后除了灾祸充斥而外还得自己担负起就连和平也会忧烦的、不断临近而永远偿不清的国债重担]，他们必须非常深思熟虑地去开始一场如此之糟糕的游戏。相反，在一种那儿的臣民并不是国家公民、因此那也就并不是共和制的体制之下，战争便是全世界上最不假思索的事情了，因为领袖并不是国家的同胞而是国家的所有者，他的筵席、狩猎、离宫别馆、宫廷饮宴以及诸如此类是一点也不会由于战争而受到损失的。因此他就可以像是一项游宴那样由于微不足道的原因而做出战争的决定，并且可以漫不经心地把为了冠冕堂皇起见而对战争进行辩护的工作交给随时都在为此做着准备的外交使团去办理。
(2)各个民族的权利应该以自由国家的联盟制度为基础。
(3)世界公民权利将限于以普遍的友好为其条件。
这就是说，应该有一种一般的访问权利，每个人都应该有权以友好的方式访问另一个人，并与之进行社交和贸易活动——仅此而已！“让我们拿这来对比一下我们世界这部分已经开化、而尤其是从事贸易的那些国家的不友好的行为吧；他们访问异国和异族所表现的不正义性竟达到了惊人的地步。美洲、黑人大陆、香料群岛、好望角等等，自从一经发现就被他们认为是不属于任何别人的地方，因为他们把这里的居民当作无足轻重的东西。”这些话是特别明确地针对那些帝国主义列强来说的，“这些列强干了许多事情来表示自己虔诚，并且愿意被人当做是正统信仰的特选者，而同时却酗饮着不正义就像饮水一样。”
这些就是康德关于走向永久和平的条款。我想让读者自己对此做出判断，看看这些条款在联合国时代是否仍然具有现实意义。
道德原理。
道德原理的第一部分论及人对于自己的义务。“人对于自己”的义务在他自身之内是不是一种矛盾呢？看来是的。义务的概念就包含着一种强迫的成分。其中必然有一个承担义务的主体，此外还有一个被赋予义务的主体。但是，由于人一方面是一种感性动物，另一方面人又是具有道德自由的理性动物，人对于自己的义务也就意味着，作为道德自由的人和作为感性动物的人为自己设定道德法则。
首先，人所拥有的这种对于自己义务是一种纯粹动物性的义务。这种义务叫做自我保存。自杀是一种犯罪，自残。
也是一种犯罪。通过无节制地饮酒而达到的自我麻醉也属于犯罪行为。
其次，作为道德动物，人对于自己也有义务。这种义务就叫做诚实和自尊。与之相对的是说谎、吝啬 和虚伪的谦卑等恶习。
再次，人天生也有义务做自己良心的法官。
“涉及到你的义务——你的良心——要判断某件事情是善还是恶，你不能以你的肉体的完善性为原则……而是应该根据道德的完善性为原则……”，人对于自己所有义务中的首要律令就是：认识你自己！
——“道德的自我认识，即试图对自己的难以究诘的内心深处的道德原则进行考察，这是一切人类智慧的开始。”
此外，“宗教自由”也是人对于自己的一种义务，因为上帝的观念来自我们自己的理性。
道德原理的第二部分讨论人对于其他人的义务。
其中首要的就是爱的义务。包括乐善好施、知恩图报、富有同情心。与之相反的是仇恨他人、令人厌恶的妒忌心、忘恩负义和幸灾乐祸。
人对于他人的第二个义务就是尊重的义务。人之为人本身就是一种尊严。因为人不能被他人当做纯粹的手段来利用，而必须始终也被看做是一种目的。这就是人的人格尊严，它使人高于其他动物。有损人尊严的恶习包括傲慢自大、诬蔑诽谤和讥笑嘲讽。爱和尊重是与友谊紧密相连的，因为从其完善性来看，这是两个人在相互爱和尊重中合二为一。
在与人交往中，平易近人、健谈、彬彬有礼、热情好客都是道德的纯粹附属物，虽然它们本身只给人一种美好的类似道德的假象，但是它们也非常有用，因为它们能够在我们心中唤起一种追求，即尽可能地使现实与美好的假象更接近。
我们看到，实践理性的起初看上去有点形式主义的和内容空洞的原则其实是能够应用到整个现实生活中去的。在康德的论述中，他不断列举出的实际例子以及他时常提出的极为令人伤脑筋的“决疑论的问题”就已经表明了这一点。
不过我们也看到，康德在这里不断地谈论的只是义务。我们可能会以为，好像康德只想板着面孔大谈道德的严肃性，而厌恶所有自然的和无拘无束的快乐。情况并非完全如此，康德在结语中论述“道德苦行主义”时所持的态度也已经表明了这一点。对康德来说，道德规范的结果就是，过度快乐的情绪也要遵从义务的原则。人如果只是强迫自己尽义务，而不能从中获得乐趣，那么这是没有内在价值的。所以，康德除了摆出斯多葛主义者的格言——你要习惯于忍受偶然遇到的痛苦，同时你也应该为缺少偶然的愉悦而深感遗憾，他还把伊壁鸠鲁主义者的快乐的心情拿出来加以特别地强调。因为，谁能够比一个尽自己义务的人更有理由获得愉快的心情呢？所以，康德是反对那种苦行僧式的禁欲主义的。自杀和自虐的目的是想借此来赎罪，但是这并非道德上的忏悔，“这不仅不会引起与道德相伴而生的快乐，反而会引起对道德戒律的隐秘憎恨。”
结语。
或许我们可以为康德的整个思想大厦加一个如下的总标题：“理念体系中的先验哲学的至高点。上帝、宇宙和在宇宙之中尽自己义务的人。”
1798年，康德在一封信中这样写道：“我的命运就是为思想而劳作，我虽然身体康健，却感觉如同瘫痪了一般：一想到摆在自己面前的那未竟的哲学事业，我的心中便生出坦塔罗斯式的痛苦，不过我并不是毫无希望的……”
康德希望能够如完成自己的三大批判那样创造一个包罗万象的完整的思想体系，但是他未能如愿。从他的遗作中我们能够看出，他计划创造一个先验哲学体系，这个体系应该是无所不包的，从人的理性天赋来看，凡是关于上帝、宇宙和人的问题，人都是能够表达自己的见解的。
7．对康德的批判和评价
1．几种批判观点
人们对一个思想体系提出反对意见，往往是因为它缺乏内在逻辑性。
首先人们对康德的宗教思想提出了批判。
“康德就像一个杂耍艺人，他从一顶空帽子里变出了一个上帝，变出了不朽和自由。”“在康德那里，我们就像是在一个集市上。那里是应有尽有：意志不自由和意志自由……无神论和有神论。”“但康德却揭露了思辨神学的无根据，在另一面反而没有触动通俗神学，甚至在淳化了的形态中，作为以道德感为支柱的信仰还肯定了通俗神学。这种信仰后来却被搞哲学的先生们歪曲为理性的领悟，为上帝意识，或为悟性对于超感性之物，对于上帝的直观等等；而康德在他破除陈旧的，为人所尊重的谬误却又看到这事的危险性时，反而只是以道德观点的神学临时支起几根无力的撑柱，以便赢得走避的时间，不为危房的倒塌所伤。”
一位传记作家描述了康德在利用它的纯粹理性批判而将宗教置于死地之后，和他的老仆人兰培一起出去散步，他发现，那位老人的眼睛里满含着热泪，“于是康德就怜悯起来，并表示，他不仅是一个伟大的哲学家，而且也是一个善良的人，于是，他考虑了一番之后，就一半善意、一半诙谐地说：“老兰培一定要有一个上帝，否则这个可怜的人就不能幸福——但人生在世界上应当享有幸福——实践理性这样说——我倒没有关系——那么实践理性也不妨保证上帝的存在。””
“尽管我对自己的许多思想深信不疑，但是我却永远也没有勇气把它们说出来，对此我也感到满意不过如果我没有思想，我也永远不会乱说。”康德在写给摩西·门德尔松的这封信中所说的话在某种意义上也为此提供了佐证。如果我们把康德视为伪装的无神论者，认为他只是在说出最后的结论面前而感到胆怯，这或许对他是不公平的。从青年时代到老年，康德的所有言论都表明，他对宗教确实有一种需要。对于康德的整个批判事业，我们必须这样来理解，正如康德自己所说：通过悬置知识，而给信仰腾出地盘。
其次，人们对康德的政治思想提出了批判。特别是，康德一方面对法国大革命表示欢迎，而另一方面又对革命提出了指责。著名的法学家费尔巴哈在他于1789年发表的《反霍布斯》一书中就特别指出了康德思想的这一问题。
第三，人们对康德的物自体提出了批判。康德不厌其烦地再三强调，第一，一切经验的唯一的原始材料就是被给予的感性直观，我们只能认识作为现象的事物；第二，我们的感性和理性是在先天的形式中加工这些材料的，先天的形式——空间、时间和范畴一只在现象世界中才有效，在此范围之外它就毫无意义。康德是如何想到物自体的呢？他是经过如下的考虑：如果感官向我们传达感觉，那么在我们自身之外肯定存在某种能够影响感官并刺激感官的东西。关于这种外在的东西，我们不可能知道很多。但是，“肯定有某种东西存在”，这是一种从原因(物自体)到结果的推论，是一种因果性的结论，是一种范畴的应用。它是超越现象世界之外的。
康德在世的时候，雅各比和舒尔策就已经对康德的物自体提出了异议，并且这个问题也引起了人们的注意。康德并没有得出如下结论：我们所能获得的首先就是感觉；至于是否存在某种引起感觉的东西，对此我一无所知。如果是那样的话，意识就完全在自身之内兜圈子了。如果是那样的话，他也不可能以“人自体”为根据，为他的道德和宗教以及自由的信念找到根据。
2．康德对于哲学的意义
康德之后几乎没有一种哲学思潮不受康德思想的影响，他还必须注意到，“19世纪哲学史主要就是对康德思想的接受、传播、斗争、改造和重新接受的历史。”在这本简短的哲学史入门书中，我用了这样长长的一章来讨论一个哲学家，这样做是否合适，只能让读者自己对此做判断了。在做判断的时候，他不仅要考虑到康德在欧洲哲学发展中的地位。
这不仅是针对那些没有创造力的哲学模仿者来说的，关于他们，席勒曾经说：就像是有一个富人，要喂养一大群乞丐！当国王要建造宫殿时，那些打零工的人就有活干了。这也是针对那些19世纪的大哲学们来说的。从某种程度上说，他们所有人都至少把一条腿踏进了康德的思想世界里——所以我们在这里就可以把康德哲学对后世影响的展望省略了。
