这一时期的哲学是在寺院学校的僧侣教育中成长起来的，而且当时的哲学一开始也只是服务于这种宗教的目的。它的名称就已经说明了这一点：经院哲学，意为学院理论。就像教父哲学一样，它无非也就是一种“无条件的”研究。它的任务首先就已经确定了：它要把被信仰所证实了的颠扑不破的真理再合乎理性地加以整理，并使之通晓易懂。在整个经院哲学时期，哲学始终是“神学的婢女”。如果说经院哲学与教父哲学在这一点上是共同的——以至于人们从一种宽泛的意义上把中世纪的整个基督教哲学都称作经院哲学——那么经院哲学与教父哲学的不同之处则在于，经院哲学所处的时代背景发生了变化，因此它面临的任务随之也发生了变化。教父哲学家在《圣经》中找到了“信仰”，把耶稣及其使徒看作传布真理的使者，他们的任务就是以此为出发点而建立一套教义体系。经院哲学家见到的是一个基本已经完成了的教义体系的大厦，因而他们的任务就是使这个体系更加条理化，更加通晓易懂，而且还要让那些未受过教育的普通民众能够理解它，这对于这一时期的基督教在中欧和北欧的传布显得尤其重要。
随着经院哲学时期的开始，我们这部哲学戏剧的舞台又移向欧洲的西方和北方。卡尔大帝统治下的法兰克王国的版图从西班牙伸展到多瑙河，从丹麦伸展到意大利，这时，西方世界已从“黑暗时代”的昏睡中苏醒过来，走进了光明时代，并步入真正的人类历史的中心舞台。从这一时刻起，中世纪文化的生命线就从地中海沿岸迁入阿尔比斯山以北的法兰克中部地区，也就是卢瓦尔河与威悉河之间的地区。从前的野蛮人，如今成了人类文化的奠基者。虽然这个帝国在政治上只存在了较短的时间，但是欧洲却因此而首次实现了统一，至少在精神上实现了统一。随后发生的一切——德意志势力向东部斯拉夫地区的扩张，一方面，皇权取得了至高无上的地位，另一方面，教皇的地位在中世纪的对抗中也日益得到巩固，而且中世纪的文化基本上也就是一种宗教的文化——也只有从这一时期所发生的一切着眼来看，我们才可以理解，因为在“加洛林王族复兴”的时代，业已散落的古典哲学和教父哲学遗产又被收集起来，并作为一种新文化的基础而焕发出新的生机。
西方世界在政治上和社会上的统一与它在精神上和哲学上的统一是相适应的，在这一时期，这种统一是一种超越民族的现象。西欧的四个核心国家，德国、法国、意大利和大不列颠都对这种统一的实现作出了贡献，这时它们还没有完全形成真正的民族意识。科学和哲学的统一首先表现在它们所使用的语言的统一。所有重要的著作都是用拉丁语写成的，并且很快就能够被各地的人所理解——这种优越性是近现代哲学所缺少的，一个民族的思想往往要等很长时间以后才能被另一个民族所认识，而且常常还不是完全被认识。在巴黎、科隆和上意大利的大学里，人们用拉丁语授课。学者也不仅仅属于他自己的祖国。当然，最广大的普通民众并不能享有这一阶层所享有的这种来去自由。但是，知识是超越国界的：身为意大利人的安瑟尔谟却生活在诺曼底，并作为坎特伯雷的大主教在英国去世；德国人阿尔伯特则在巴黎讲学，他的学生托马斯来自南意大利，却在巴黎、科隆和布隆涅等地活动，这样的例子不胜枚举。
与教父哲学家相比，经院哲学家还面临着一项更为艰巨的任务，因为随着时间的推移，中世纪的人们对古典哲学的认识正在日益增加。在经院哲学之初，这种认识还只是有限的，基本上还只是局限于上一章末尾提到的波依修斯、卡佩拉以及卡西奥多所收集的著作，此外，人们还了解一些柏拉图的对话和新柏拉图主义者的著作。
关于亚里士多德，人们只知道他的几篇逻辑学方面的短小文章。在经院哲学初期，人们对亚里士多德的哲学才刚刚开始有所了解，因此他的哲学产生的影响也是刚刚开始起步，到了经院哲学中期，其影响才真正达到顶峰，这也是在绕了一个弯路之后才发生的，因为亚里士多德的著作全集首先是经过阿拉伯人和犹太人的翻译之后才为经院哲学家们所认识。
经院哲学的方法是由其出发点所决定的，对他们来说，问题的关键并不在于去发现真理——因为天启的神圣真理已经是现成的了，问题的关键在于，借助于合乎理性的思想去建立一种哲学，并努力去解释真理。详细说来，他们有三个目的：第一，借助于理性获得一种认识真理的更高的洞见，并因此使人的心灵更接近真理；第二，利用哲学方法将神圣真理纳入一个条理的和体系化的框架之中，第三，针对各种对真理提出的异议，要以哲学为武器予以反击。从广义上说，这些都是经院哲学的方法。
经过卓绝的努力，阿伯拉尔在他的《是与否》一书中就利用这种方式列举出了150多个基督教教义的神学问题。从狭义上说，经院哲学有一种特殊的方法，这个方法首先是由阿伯拉尔采用的，后来大部分经院哲学家也都纷纷效仿他。这是一种“辩证神学”的方法，它对某个观点会提出赞成和反对的理由。因此，这种方法被称为“赞成或反对”，或者被称作“是与否”，这也是阿伯拉尔的一部与此相关的著作的书名。经院哲学的这个特征与如下事实也是相符的，即它的论据并不是来自对现实世界的直接观察，也不是来自无偏见的合乎理性的研究结果，而是来自以前的思想家和教父们的言论，当然也来自《圣经》本身。经院哲学家在决定回答一个问题时，他首先要仔细地考察一下所有前辈思想家们的相关论点，把他们的论点放到一起，然后再经过反复推敲和审查，看看他们的论点是否真得无懈可击，最后他往往会得出一个折中的或综合的结论。
以上我们对经院哲学做了一次短暂的巡游，这就仿佛是一次在山巅上的漫游，我们只挑选了几座最显著的高峰，并匆匆地浮光掠影地游览了一番，等到我们游历经院哲学的主山脉时，我们将对它做更为细致的考察。
1．早期经院之争
1．争论的问题
“我现在不谈“种”和“属”的问题，不谈它们是否独立存在，是否仅仅寓于单纯的理智之中，如果存在，它们究竟是有形体的还是无形体的，以及它们究竟是与感性事物分离，还是寓于感性事物之中，与感性事物一致。这类问题是最高级的问题，需要下很大的工夫研究的。”在中世纪早期，普罗提诺的弟子波菲利写的一部介绍亚里士多德的逻辑学的书曾被作为教科书而广泛使用，这部书后来又被波依修斯翻译成了拉丁文，上述引文即为其书导言里的一段话。
在早期经院哲学中，上面提到的这个问题显得尤为突出，它成为哲学讨论的主要问题。经过一段时间的间歇之后，在后期经院哲学以及近代哲学那里，它又成为哲学家们的热门话题。我们看到，这里讨论的仍然是一个引起争论的古老的问题，我们在论述亚里士多德与柏拉图的关系时也曾经遇到过这个问题，这个问题是关于一般或“共相”的，因此关于它的争论也被称为“共相之争”。正如波菲利的那段引文所显示的，这一争论从来没有消停过，它贯穿了整个中世纪。
有截然对立的两种观点。一种观点认为，一般比个别事物具有更高的实在性，这个思想流派被称为实在论。另一种观点认为，只有个别事物才是真实存在的，对他们来说，一般概念不是真实存在，而只是存在于我们的理智之中的名词而已，因此，这个思想流派被称为唯名论。需要说明的是，这里所说的“Realismus”与近代语言中所指的“现实主义”含义不同。我们今天所说的“现实主义者”就是一个执著于周围的时间和空间中的现实的人，而与之相对应的“理想主义者”则把周围的世界看作纯粹的“现象”，他企图到事物的背后，也就是到观念里去寻找真正的现实。但是，经院哲学意义上的“实在论”与我们今天所指的“唯心论”倒是非常类似，也就是说，在它那里，一般观念及其较高的现实性要先于个别事物。
总体来看，我们可以说，实在论者更加倾向于柏拉图和新柏拉图主义，而唯名论则更加推崇亚里士多德，尤其在后期经院哲学那里更是如此。我们在论述亚里士多德的时候就已经认识到，在这个问题上，他的立场是很不明确的。因此，在这场关于共相的争论中形成的所有思想流派都无法在亚里士多德那里寻找到可靠的根据，这也是不足为怪的。
首先，我们引证几位实在论的思想家，然后再列举早期经院哲学的唯名论的几位主要代表人物，最后再介绍他们的中间派，这个中间派为这个问题提供了一种解决之道，从而使争论的双方暂时平息下来。
2．实在论者
厄留根纳。
厄留根那首先就表达出了整个经院哲学的基本定理，即真正的宗教就是真正的哲学，反之亦然，由此提出的要求就是，每一种对宗教的怀疑都可以而且也应该通过哲学加以驳斥。
约翰内斯·司格脱·厄留根纳出生于爱尔兰，后来前往巴黎，在宫廷学校里讲学。他被称为经院哲学之父，也有人称他是“经院哲学上的卡尔大帝”。这种比喻说的是：在中世纪之初，卡尔大帝利用他天才的力量统一了欧洲，缔造了一个君主制的等级森严的帝国，为后人树立了一个榜样，和他一样，在经院哲学之初，厄留根纳也建立了一个包罗万象的思想大厦，从而为经院哲学后来的发展奠定了基础。
在共相问题上，厄留根纳是个不折不扣的实在论者，因此他信奉这样一种观点，即柏拉图主义是真正的经院哲学的试金石。后来，他遭到教会的抵制，其中的原因并不是由于他的上述观点，而是由于他的另外两种特别的理论，其一是，他给人的理性以过高的地位，而他的同时代人则把这种观点视为异端，认为这是对神的亵渎；其二是，他过分执著于新柏拉图主义的思想，他的五卷本的著作《自然的区分》就表明了这样一种倾向。厄留根纳在未经教皇允许的情况下就翻译了新柏拉图主义者狄奥尼修斯·阿里奥帕基塔的著作。此外，对厄留根纳来说，世界历史是一种循环，万物出自上帝，又复归于上帝，这也是他的新柏拉图主义立场的一个明证。他称上帝是“创造的而非被创造的自然”。“被创造的和创造的自然”都出自上帝，神的思想、原始观念和一般概念(即柏拉图的理念)都来自上帝，“被创造的而不进行创造活动的自然”即特殊事物，则是来自上帝的理念。最终，万物将作为“既不被创造也不创造的自然”复归于上帝。因此，新柏拉图主义的上帝观念也就是厄留根纳的上帝观念。和神秘的第奥尼修斯·阿里奥帕基塔一样，厄留根纳也将肯定的神学和否定的神学区分开来，其中否定的神学认为，上帝是不可认识的，上帝超越于一切范畴和一切对象之上。
坎特伯雷的安瑟尔谟。
和厄留根纳一样，安瑟尔谟也认为，哲学的理性真理与天启的信仰真理是紧密地联系在一起的。但是，教会这时却不再对这种观点提出异议。不管怎么说，与他的伟大前辈相比，安瑟尔谟在正统观念里有着更大的活动余地。关于信仰与理性的关系，他的观点是，理性必须服从信仰。信仰必须先行，没有信仰就没有正确的认识，“信仰后再理解”。安瑟尔谟的这种观点也代表了经院哲学家的鲜明立场。
过了两个世纪之后，也就是在战胜了10世纪出现的文化衰落之后，我们方才遇到第二位经院哲学之父，他就是安瑟尔谟，他于1033年出生在意大利北部奥斯塔的一个贵族家庭里，他的青年时光是在法国的一个修道院里度过的，后来，他又在英国生活了20年，成为坎特伯雷的大主教，他于1109年在那里去世。
安瑟尔谟并不贬抑理性，恰恰相反，他试图用理性来证明上帝存在是一个颠扑不破的真理。安瑟尔谟著名的“本体论证明”说的就是：“如果说那种不可设想的无与伦比的伟大的东西，只在心中存在，那么，凡不可设想的无与伦比的伟大的东西，和可设想的无与伦比的伟大的东西，就是相同的了。但是，这明明是不可能的。所以，毫无疑问，某一个不可设想的无与伦比的伟大的东西，是既存在于心中，也存在于现实中。”也就是说，上帝不仅存在于人的心中，而且也存在于现实之中，这样一种假设是包含着矛盾的，因而它可能就是错误的。安瑟尔谟运用了所谓的“本体论的方法”，也就是从一个事物的概念中推导出它的真实存在，在这里也就是从可以设想的无与伦比的上帝的概念中推导出上帝存在的确实性。安瑟尔谟的上帝存在之证明因而也被称为本体论的证明。安瑟尔谟活着的时候就受到一个名叫高尼罗僧侣的激烈攻击，他指出，如果按照安瑟尔谟的逻辑，那么人们也完全可以证明那个传说中的海岛亚特兰提斯确实是存在的。
安瑟尔谟的思想轨迹表明，他是一个彻头彻尾的实在论者，在他那里，观念具有特别的意义。他遭到了他同时代人——唯名论的主要代表人物洛色林——的激烈攻击和谴责。
香浦的威廉。
当我们说“苏格拉底是人”时，那么这句话包含的意思就是，作为“人类”这一共相的苏格拉底是真实的。而“苏格拉底这个人”，也就是作为特殊个体的苏格拉底则只是一种附加的、无关紧要的和非本质的东西。在他看来，即使根本不存在个别的人，但是作为一般实体的“人类”甚至也仍然存在；即使不存在个别的白色物品，但是作为实体的“白色”也仍然存在，依此类推。香浦的威廉断言，唯有一般的种概念才是真正的实体，这就是说，后来，在阿伯拉尔的影响下，威廉的极端实在论色彩有所减弱。威廉的同时代人，夏特勒的贝纳也是这种类似的极端实在论的代表人物。
3．唯名论：洛色林
洛色林说，只有个别事物才具有客观实在性。一般概念都是人的头脑里想出来的名词和称谓，它们是人在总结了类似的个别事物之间的共同特征后得出来的概念。不存在作为共相的“白色”，而只有具体的白色物品。不存在作为共相的“人类”，而只有具体的个人，依此类推。
对我们今天的大部分人来说，或许能够让我们眼前一亮的唯名论者就是早期经院哲学的主要代表人物贡比涅的约翰内斯·洛色林。
洛色林的这种思想本身与教会之间本来不会发生不可调和的冲突，因为当时也有很多人，他们既是“唯名论者”，也是有信仰的基督徒。洛色林与教会发生冲突的主要原因在于，他将他的唯名论的基本原则应用到神的三位一体的基督教教义上去了。他解释说，自4世纪以来开始盛行的“三位一体”的教义只是人的头脑里想出来的一种一般概念，“三位一体”的上帝只是一个名称，圣父、圣子、圣灵只能是三个个别实体，不可能是一个实体。因此，“三位一体”的上帝是不存在的，而应该是有三个神。对教会来说，这个结论是不可忍受的。洛色林的思想被教会判为异端邪说，他被迫收回自己的言论。洛色林的失败使得唯名论在很长时间里不可能再被公开宣扬。
4．暂时的解决：阿伯拉尔
1616年，阿伯拉尔的《我的受难史》出版，内附两个相爱的人满怀相思之苦的情书。关于这些感人肺腑的书信的真实性，人们至今尚存争论。不过有一点是肯定的，这些书信表达了两个相爱人的爱情生活，而且他们的故事也成为世界文学中脍炙人口的佳话。卢梭就是根据他们的故事创作了他的书信体小说《两个懒人的书简》；而卢梭的这部小说又给了歌德以创作灵感，使他写出了他的《少年维特的烦恼》。
佩特鲁·阿伯拉尔1079年出生于法国南特附近，在历史上，他之所以有名，倒不是因为他是教父和哲学家，而是因为他与那个美丽聪慧的修女爱罗依丝之间的爱情故事。在他的自传《我的受难史》中，阿伯拉尔描述了他作为家庭教师为了赢得比自己年轻20岁的爱洛依丝的芳心，是如何偷偷溜进他叔父家的，很快他就如愿以偿了。两心相悦之后，接下来就是同床共枕。当爱罗依丝怀上孩子以后，他就和她一起私奔到他的故乡布列塔尼。在那里，他们结了婚，但是他想隐瞒他们的婚姻，这样他就不用放弃他的僧侣生涯了。他的叔父夫尔贝认为，这对爱罗依丝来说是件丢脸的事情，于是他就委派了两个“杀手”对阿伯拉尔进行可怕的报复，他们在深夜偷袭了阿伯拉尔，并将他阉割了。此后，爱罗依丝成了修女，阿伯拉尔也立誓永做僧侣。在此后的生活中，他们两个又见过一面。阿伯拉尔在前往罗马的途中死去，教皇在那里举行了一次宗教会议，要对他的学说进行审判，阿伯拉尔本打算去那里为自己申辩的。爱罗依丝死后，人们把他们俩合葬在一个僻静之处。1817年，他们的遗骨又被迁葬于巴黎拉雪兹公墓。
现在，让我们根据阿伯拉尔遗留下的毫无疑问是真实的著作，来看一下他的几个主要思想——其中的一些思想被教会斥为异端邪说，这主要是在他的最强烈的敌对者的唆使下发生的，这个敌对者就是伟大的神秘主义者克莱沃的贝纳。
在理性与信仰的关系问题上，阿伯拉尔赋予理性以决定性的地位。在他的自传中，他写道：“我首先关心的问题就是，我们的信仰是以人类理性为基础的。为此目的，我写了一篇论文，《论神圣统一性与三位一体》，这也是为我的学生们而写的，他们不想只是聆听空洞的说教，而是希望能够获得理性的根据，并且能够独立地思考问题。他们认为，只有说教，而无独立思考，这是徒劳无益的，倘若不能事先理解，人的信仰则无从谈起，如果一个人向别人布道，而他自己既不能用理性解释他所说的，也不能让他的听众用理性把握他所说的，这就是非常可笑的；这简直就像“一个盲人给瞎子引路”。针对安瑟尔谟的“信仰后再理解”的观点，阿伯拉尔提出了与之相反的意见：“理解后再信仰”。他的伦理学著作的标题借用了古希腊的名言，书名是《认识你自己》，在其中，他关注的不是人的外在行为，而是人的内在意图，因为人的行为产生自他的意图。
但是，这位伟大的法国经院哲学家在哲学史上的重要意义首先还是在于他对待共相问题的态度。学生时期，阿伯拉尔既听过唯名论者洛色林的讲课，也听过实在论者香浦的威廉的讲课，因此，他对于争论双方的观点都了如指掌。在这个问题上，他的立场就是，要尽力避免犯他们那种片面性的错误。
实在论者的观点是，“共相先于个别事物”。唯名论者的观点是，“共相后于个别事物”。而阿伯拉尔的观点是，“共相存在于事物之中”。这就是说，如威廉所做的那样认为真实存在的是“人类”而非个别的“人”，真实存在的是“马类”而非个别的“马”，这是极为荒谬的观点。我们不能忽视的一点是，一般是由个别事物所体现的，而且个别事物之间也存在着差异。但是，如洛色林所做的那样认为只有个别事物才是真实存在的，一般概念只是纯粹的名称而已，这也同样是错误的，因为一般概念表述一类个别事物真实存在的共同性质，将人称之为人，不仅仅由于他们有某些共同的特征，而且还由于在人这个概念里还包含着在所有的人身上都存在的一种一般人性的共同现实性。当然，只有在个别人身上，而不是在个别人之外，这种一般的人性才存在。因此：共相存在于事物之中。
阿伯拉尔的这种观点是对唯名论和实在论观点的一种调和，或者说是一种综合，他在一个更高的层面上调和了对立双方之间的矛盾，但是这不仅仅是一种纯粹的调和，因为他还将两者的观点应用到他自己的学说之中：在我们周围的现实中，共相只存在于事物之中。对上帝来说，共相存在于事物之前，也就是说，共相作为被造物的原始图像存在于上帝的心灵之中。对人来说，共相存在于事物之后，也就是说，共相作为概念存在于人的心灵之中，这些概念是我们从事物的共同特征中演绎出来的。
阿伯拉尔还有一部奇特的著作，书名为《一个哲学家、一个犹太人和一个基督徒之间的对话》。值得注意的是，这本书不带任何先入为主的个人成见，这不禁让我们联想起莱辛的《智者纳丹》。它是一种高水平的真正的哲学对话，考虑到它的成书年代，简直令人觉得它具有极强的现代性。
这三个人讨论的问题是：哪一种宗教更合乎上帝所赋予的人的“理性”？作者阿伯拉尔也参与了他们的讨论，并且还主导着他们讨论的话题。他的立场非常明确：犹太教并非万能的，它过分拘泥于传统习俗和条文。对于自中世纪以来就已广泛流传的诽谤，即犹太人是“杀害耶稣的凶手”，阿伯拉尔持保留态度。基督教和自然理性是密切相关的。只有信仰耶稣基督，人才能得救。
2．中世纪的阿拉伯和犹太哲学
1．历史背景
伊斯兰世界的宗教中心位于圣城麦加，这里也是穆罕默德的故乡，这里的克尔自古庙是一座古老的圣殿。而在这个伊斯兰世界的外国，也形成了两个遥遥相望的辉煌的文化中心，一个位于东方，它以巴格达的哈里发王宫为中心，它崇尚艺术和科学哈伦·赖世德是其主要的赞助者]；另一个位于西方，它以西班牙的科尔多瓦为中心，公元8世纪时，这里已被穆斯林征服了。卡尔·马特于公元732年取得的胜利阻挡了阿拉伯人继续向北方挺进的势力。在西班牙形成的一个阿拉伯王国的统治一直持续到1492年。
公元10世纪时，穆斯林统治下的西班牙是西欧最富庶的国家，它的人口也最多。它的城市也相当繁荣，其中科尔多瓦位居首位，是当时除君士坦丁堡之外的欧洲第二大城市，那里有辉煌的建筑，建筑上的装饰工艺已达到非常高的水平，而且它高度发达的文化也使得这一时期成为欧洲文化史上最繁荣的时期之一。当摩尔人最终被驱逐之后，西班牙的文化便走向衰败，而且它在很长时间里都没有恢复过来。
自从先知穆罕默德作为一个宗教预言家和国家革新者在政治上和宗教上统一了阿拉伯大沙漠上的各个部落以后——这些部落是闪米特人种的最后分支，这时仍然处于一种原始的状态一这个统一的国家的旺盛的扩张力便一发不可收拾，它犹如势不可挡的洪水开始向外漫溢。先知穆罕默德的武士们征服了一个又一个国家，最终他们赢得了一个从突厥斯坦延伸至西班牙的疆域辽阔的帝国。所有这些国家都因此被纳入了辉煌的伊斯兰文明之中，而当时的欧洲文明几乎是不可与伊斯兰文明等量齐观的。当然，这整个的伊斯兰文化并非纯粹阿拉伯文化。阿拉伯征服者紧密地接触被征服者的文化，这也是不可避免的事情。即使伊斯兰文化由于其宗教的封闭性没有被被征服者的具有优越性的文化所吸收，事实上也是征服者和被征服者对于一种混合文化的形成也都做出了同样的贡献。
古希腊的思维方式与伊斯兰教的那种忧郁而素朴的思维方式可谓迥然相异，它们之间的差异丝毫也不亚于古希腊思想与原始基督教思想之间的差异。就和在原始基督教那里一样，伊斯兰教也对希腊文化给予高度重视，并且它也认识到有必要使伊斯兰神学获得更为科学的理论依据，相对来说，伊斯兰文化与希腊文化之间的相互渗透要来得更为迅速。对于精神生活来说，古希腊的科学和哲学是最为重要的因素之一，或许是仅次于伊斯兰教的最重要的因素。从8世纪开始，通过生活于阿拉伯世界的伊斯兰学者和东方基督徒的翻译和评介，古希腊的科学和哲学迅速地为阿拉伯世界所认识，除此之外，印度的精神世界也以类似的方式为人所了解。不过，由此而形成的阿拉伯一希腊哲学则成为欧洲中世纪基督教哲学了解古希腊科学和哲学遗产的一个途径，特别是对亚里士多德的深入了解便是由此才开始的。正因为此，在叙述西方哲学史时，阿拉伯哲学是不可忽略的。
自从罗马人于公元135年毁灭了犹太人在巴勒斯坦的最后家园之后，他们被迫背井离乡，但是在一个陌生的世界里，他们仍然顽强地保持着自己的宗教和民族传统，在穆斯林文化区域内，尤其是在摩尔人聚居的西班牙，犹太人发现了一个相对自由发展的空间。在那里的大学里，人们会惊奇地发现，伊斯兰教徒、犹太教徒和基督徒能够彼此宽容与和睦相处。庞大的图书馆里收藏着所有这三种宗教信仰的书籍，此外还有关于异教哲学的译文和评论。伴随着伊斯兰文化的发展，犹太教在这一时期也产生了一种哲学，这种哲学已经不再是古犹太神学的纯粹附属物，因为与这一时期的伊斯兰神学一样，它也试图使自己的宗教教义与希腊哲学思想融合到一起，而且它对这一时期的基督教哲学也产生了深刻的影响。
2．阿拉伯哲学
阿拉伯经院哲学与基督教经院哲学还有一个明显的共同点，这就是，西方世界所争论的共相问题，阿拉伯人也以同样的方式和方法对这个问题进行了争论，而且在解决这个问题的时间上，东方的阿维森纳比西方的阿伯拉尔还要早。阿维森纳也主张共相有三种存在方式：在真主的理性中，共相先于个别事物而存在；作为个别事物的本质，共相存在于个别事物之内；在人的头脑中，共相作为概念存在于个别事物之后。与经院哲学的发展有些相似，阿拉伯哲学也经历了两个发展时期，在第一个时期，它主要是吸收了柏拉图和新柏拉图主义思想，在第二个时期，亚里士多德的哲学日益为人所了解，并越来越具有权威性。
在阿拉伯哲学初期，同时出现了两位伟大的思想家：阿尔金迪，他于9世纪在巴格达教书；阿尔法拉比，在900至950年期间，他活动于巴格达、阿莱柏和大马士革。阿尔金迪遗留下的著作不多，但是他的新柏拉图主义的基本立场是显而易见的。阿尔法拉比的基本观点也带有一种神秘的新柏拉图主义的特点。不过，他将这种神秘的新柏拉图主义的观念与亚里士多德的那种客观的和富于逻辑性的思想结合到了一起。有一部所谓的《兄弟会论文集》对于人们了解这一时期的思想状况很有帮助，它由50篇论文组成，内容涉及宗教、哲学和自然科学，论文的作者都是一个秘密的兄弟会的成员。这些论文也表明，他们将伊斯兰宗教与希腊哲学结合到了一起，因此，他们遭到了来自伊斯兰宗教界的猛烈攻击，但是，这个宗派的影响还是相当大的。
在阿拉伯哲学与基督教经院哲学的接触方面，阿拉伯哲学的两位伟大的亚里士多德主义者要比以上那些阿拉伯世界的柏拉图主义者更为重要，一位是阿维森纳，他的阿拉伯语的姓名为伊本·西那，980年出生在突厥斯坦的布哈拉，死于1037年。他被认为是阿拉伯东方的最伟大的哲学家。阿维森纳本人是个医生和自然科学家，因此他对亚里士多德的著作特别钟爱。在对待真主与自然的关系上，他尤其表现出了亚里士多德主义的观点。在新柏拉图主义者那里，万物都是出自上帝的“流射物”，而阿维森纳则认为，物质和真主都是永恒存在的。和亚里士多德一样，阿维森纳也认为，真主自身是不动的推动者，物质的形式是真主所赋予的。
和基督教经院哲学的发展一样，阿拉伯哲学在亚里士多德主义的影响下使得宗教在很大程度上更加理性化，而与之相对应则形成了一个神秘主义的思想流派，其主要代表人物就是阿尔加扎里，他站在信仰的立场上反对科学，对一切科学和哲学持一种怀疑的态度，这尤其表现在他著名的《哲学家的毁灭》一书中，这本书遭到阿威罗伊的激烈批判。
如果说阿维森纳是东方阿拉伯哲学之王，那么阿威罗伊就是西方阿拉伯哲学之王，他对欧洲哲学产生的影响也更大。阿威罗伊于1126年出生在西班牙的科尔多瓦，1198年，他在流放中死去。对他来说，亚里士多德是真正的“哲学家”。阿威罗伊的大部分著作都是对他推崇备至的大师亚里士多德著作的详细注解。
关于宗教与哲学的关系，阿威罗伊认为，哲学家在他的哲学中所认识到的是更高级和更纯粹的真理，宗教则是用一种更为形象的形式传达这种真理，所以说，宗教是适合于智力一般的普通大众的。正因为此，阿威罗伊的哲学以及他的伟大前驱阿维森纳的哲学都遭到了伊斯兰正统神学的激烈抵制，并且他们的著作也被付之一炬，虽然这并没有严重地阻碍他们的哲学继续产生影响，但是回过头来看，对阿威罗伊学说的审判，以及他本人遭到流放，这无疑标志着阿拉伯哲学鼎盛期的结束。
关于自然的形成，亚里士多德曾说过，原始基质还不具有现实性，而只是具有可能性，它被赋予形式以后才形成其现实性。对此，阿威罗伊作了如下解释：形式不能从外部进入物质，在永恒的原始基质中就已经包含着所有潜在的形式，因此，物质既不会被创造出来，也不会被毁灭，物质是永恒存在的。上帝不会创造世界，而只是使潜在的形式变成现实的形式。这样一种观点当然与上帝从虚无中创造世界的信仰是背道而驰的，因为不管是伊斯兰教，还是基督教和犹太教都相信，有一个万能的神创造了世界。
阿威罗伊与伊斯兰教教义相矛盾之处不仅仅在于这一点，此外，他还否认个体灵魂的不朽性，认为只有超个体的精神是不朽的，因此他可以说，苏格拉底和柏拉图不是不朽的，但是他们的哲学是不朽的。这样一种观点必然也会教导人们，要善待自己，尽情地去享受人生，在阿威罗伊看来，这比教导人们为了期待来世的报偿或惩罚而约束自己的行为要更合乎道德。穆罕默德就曾经不厌其烦地用丰富的想像力和生动的形式为人们描述一个彼岸世界，那里既有地狱般的惩罚，也有天堂般的欢乐。
3．犹太哲学
中世纪犹太哲学与基督教哲学和阿拉伯哲学是并行发展的，犹太哲学也经历了两个时期，在第一个时期中，新柏拉图主义占据主流，在第二个时期中，亚里士多德主义占据主流。
关于犹太哲学中的亚里士多德主义者，我们只想提一下其中最重要的一位：迈蒙尼德，他于1135年出生在西班牙的科尔多瓦，1204年死于埃及的开罗。他的主要著作是《迷途指津》，最初是用阿拉伯语写成的，后来被翻译成希伯来语和拉丁语。迈蒙尼德所指的“迷途者”是那些分不清何为哲学真理何为启示宗教的人。有一部被称为《卡巴拉》的神秘著作就是诞生于第一个时期，书中包含9至12世纪的犹太神秘主义思想。
斯宾诺莎在他的《神学政治论》中对迈蒙尼德的思想做了细致研究。
和同时代的阿威罗伊一样，迈蒙尼德也是一个亚里士多德的热情崇拜者。他说，除先知之外，没有人能够比亚里士多德更接近真理。在坚持不懈地贯彻亚里士多德思想的过程中，迈蒙尼德没有像阿威罗伊走得那么远，譬如，“由于缺乏足够的证据”，他仍然承认造物主的存在；尽管如此，他走得还是足够远了，他并没有避免与那些严格信奉经典的学者们发生冲突。关于信仰与理性认识的关系，迈蒙尼德坚信，两者的结果是一致的。如果理性与经典发生矛盾，那么他就赋予理性以优先地位，并且努力通过解释使两者达成一致。
3．中期经院哲学
与伊斯兰世界的接触，无疑对西方思想起了一种刺激作用，这种接触也成为一种媒介，西方世界通过它重新认识了古希腊哲学。阿拉伯哲学的创造力在13世纪时已经消退，而这时的西方思想重又开始展翅翱翔。经济和社会状况的改善也为思想的蓬勃发展提供了广泛的基础：商务活动和远洋贸易开始繁荣起来，农业生产力日益提高，城市也相当繁荣，城市市民过着非常自信的生活，因而文学和科学也成为公共事业，它不再为宫廷、教堂和寺院所独占。12世纪时，古希腊人遗留下的文化遗产的一大部分才首次为西方世界所了解。这时形成了一个真正的翻译风潮，人们把许多被翻译成阿拉伯语的希腊著作又翻译成拉丁语，当然针对这些著作而写的阿拉伯语评论以及使用阿拉伯语写作的犹太思想家的著作也被翻译成了拉丁语。希腊著作有时也会绕一个弯，也就是说，它被翻译成希伯来文后又重新返回欧洲。后来，人们也直接从希腊原文把希腊著作翻译成拉丁文 。再后来，人们又把希腊著作从拉丁语翻译成了渐已发展成熟的欧洲各民族的语言 。
在这个“翻译的时代”中，值得一提的翻译家有12世纪的柯雷默纳的格哈德，他在托莱多发现了那里收藏的很有价值的阿拉伯文书籍，并且把其中的70至80卷著作翻译成了拉丁语，这是一项非常值得称道的功绩；此外还应提到的是13世纪的莫尔贝克的威廉，他是佛兰德人，他将亚里士多德的著作直接从希腊语翻译成了拉丁语，从而使西方世界开始对其有所了解。此后，对亚里士多德的研究，特别是对他之前尚未被人们认识的关于自然和国家学说的研究，持续了几个世纪之久。
在开始讨论鼎盛时期经院哲学的两位主要代表人物之前，让我们再简单回忆一下这一时期的几个主要特点。
亚里士多德的统治地位。
亚里士多德哲学的统治地位就被奠定后，它一直持续到16世纪。除亚里士多德之外，没有一个单独的个人能够这样完全统治过西方的思想。从12世纪开始，通过阿拉伯人和犹太人的介绍，亚里士多德的全部著作开始为欧洲人所了解，特别是他的此前鲜为人知的形而上学和物理学著作。人们把他的著作从阿拉伯语翻译成拉丁语；自13世纪始，他的著作也被直接从希腊语翻译成拉丁语。起初，教会对亚里士多德的著作心存顾虑，主要是因为，他们担心新柏拉图主义者的著作也会以亚里士多德的名义跟着流行起来。但是，当13世纪时这些著作的真伪被辨明以后，他们的顾虑也就打消了。从1210年到1215年，教会还严格禁止对亚里士多德自然科学的研究，而过了二十年之后，教会不仅公开允许对其进行研究，而且还做出规定，如果有人没有阅读过亚里士多德，那么他就不能获得硕士学位。亚里士多德的声望是如此之高，以至于人们在世俗事务中把他看作基督的先驱，而在宗教事务中则把他与基督的先驱施洗者约翰内斯相提并论。他简直就被看作一切尘世智慧的不可逾越的集大成者。
基督教思想与伊斯兰教和犹太教思想的接触。
“在此并不缺少一种认识，即这涉及到一种来源于完全不同的文化背景的智慧，它与基督教思想截然不同。更确切地说，应该特别强调的正是这一点；因为，亚里士多德好像还不足以是非基督教的，穆斯林和犹太注释者还必须去开发他的学说中的真正意义。正如那个大异教徒被称为“哲学家”，那个所有穆斯林中最为背叛基督教的阿威罗伊也被称为卓越的“注释家一””。十字军东征的时代，东西方文化的交融产生了累累硕果。在航海业、城市和贸易的发展、建筑艺术、文学艺术、地理以及其他科学方面，欧洲都得益于这次广泛的文化交融所产生的刺激作用，从而丰富了自己。在哲学领域内，基督教思想与非基督教思想，甚至说与反基督教思想和思想体系进行了接触合一。
在神学领域，形成了一个这种“合一”的初级阶段，这就是所谓的《箴言集》，它主要由彼得·朗巴尔德所写。他把基督教的主要教义按照问题范围做了划分，以教父格言的形式排列在一起，让人一目了然。十字军东征使欧洲人的社会、地理和思想的视野变得更加开阔起来，通过了解亚里士多德和阿拉伯科学，学者们的知识也变得异常丰富起来，这使得经院哲学思想本身也获得了进一步发展，并且它的概念也划分得更为细致，所有这一切促成了一种哲学的追求，即它要把所有已知的知识囊括进一个涵盖一切的封闭的世界观体系之中，囊括进一个“涵盖所有科学知识的百科全书式的体系之中，它在神学中走向顶点，可以把它比作这一时期的那种高耸入云的哥特式大教堂。”在中期经院哲学的伟大“合一”中，这种追求达到了它的顶点，通过对大量的知识素材的整理，一个基督教的宇宙图景就被描绘出来，自然、人类、灵魂以及超凡世界都被囊括在一起。
大学和修会。
中世纪的大学是一种超越民族界线的文化机构，正如它的名字universitas literarum意即知识的总汇，所显示的那样，它将所有的知识领域都囊括进来，最后在无所不包的基督教神学那里汇总到一起。在中世纪中期，哲学在刚刚诞生的大学里找到了自己的真正家园。巴黎、科隆、牛津、博洛涅和帕多瓦都有较为著名的大学。大学从而取代了迄今为止存在的那些寺院学校和神学院的地位。哲学的维护成为艺术系的任务，它与神学是分离的。
多米尼克修会和方济各会的托钵僧修会成为哲学和神学思想的另一个重要的活动中心。在四位中期经院哲学的主要代表人物中，有两位是方济各会修士：哈勒斯的亚历山大和波拿文都拉。另外两位，即阿尔伯特和托马斯则是多米尼克教徒，因为后两位更为重要一些，我们在下面的叙述中将只限于讨论他们两个人的思想。
1．大阿尔伯特
同时代人尊称大阿尔伯特为 “全能博士”。由于他具有丰富的自然科学知识，在民间信仰中，人们甚至以为他有超自然的灵智。
波尔施戴特的阿尔伯特于1193年出生在多瑙河畔的劳因根的一个贵族家庭里，他在父亲的城堡里长大。他在帕多瓦大学学习“自由艺术”，即自然科学、医学和亚里士多德的哲学。接着，他在博洛涅大学深入地学习神学。在此期间，阿尔伯特在多米尼克修会会长、德国的约旦诺伯爵的影响下，加入了这个修会。修会派他前往科隆，让他去那里的修会学校里教授哲学和神学。由于他表现突出，他又被派往巴黎，那里是中世纪基督教的学问之都。阿尔伯特的讲课吸引了众多的听众，有时他不得不在露天作演说，因为没有足够大的大厅能够容纳那么多听众。他也去雷根斯堡、弗莱堡、斯特拉斯堡和黑尔德斯海姆做短期讲学，他在这些修会学校里讲授科学课程。他成为修会的大主持，并且还前往意大利，在教皇面前为托钵僧做辩护。1260年，他被任命为雷根斯堡的大主教。后来，按照他的意愿，他被解除了这个职位，此后，他重新回到科隆，并在那里度过了他生命的最后二十年。在离群索居的生活中，他潜心于科学研究和著书立说。
1651年，阿尔伯特的著作全集在里昂出版，这套全集长达21卷之多。其中的一大部分是对亚里士多德著作的评注。阿尔伯特是第一位对亚里士多德哲学做全面研究的人，而且他还研究了亚里士多德哲学的犹太和阿拉伯注疏家们的思想，以及他的同时代人的思想。他的评论并非仅仅是对亚里士多德文句的解释，如果他发现其中有疏漏，他就会想方设法把它补上。其中，他不仅会利用其他哲学家和研究者们的思想，而且也会把自己在自然科学方面的观察结果应用上去。尤其是在植物学、动物学和化学领域，他也是一个有独立思想的自然研究者。毫不武断地说，他在自然科学领域内的重要性丝毫也不亚于他在神学和哲学领域内的重要性。他耗费了大量的精力，收集和整理的资料可谓汗牛充栋。
这位最伟大的德国经院哲学家并没有最终完成他的《神学大全》，用于写作这部著作的资料多得几乎难以计数，而阿尔伯特却想把它们放进一个统一的体系当中去。他的伟大学生托马斯继承了他的遗业，他完成了富于开拓性的奠基者阿尔伯特所开创的事业。如果没有阿尔伯特，托马斯的著作是不可想象的。
因为这两位哲学家的观点和整个思想体系的结构基本一致，又因为阿尔伯特没有系统地阐述自己的思想，所以我们在这里将仅限于叙述托马斯的思想，可以说，他在精神上是站在阿尔伯特肩上的，而且他创立了中世纪最伟大的思想体系。
2．托马斯·阿奎那生平和著作。
1224—1225年辞旧迎新之际，在位于罗马和那小勒斯之间，离阿奎那不远的罗卡塞卡的城堡，托马斯出生了。其父是霍亨斯陶芬皇族的亲戚。5岁时，托马斯被送进离家不远的蒙特卡西诺的本奈迪克特教团修道院接受教育。在他还是个男童时，他就进入那不勒斯大学学习“自由艺术”。17岁时，他加入了多米尼克修会。第二年，该修会就派他去巴黎继续深造。因为他家里人不同意他的决定，在前往巴黎的途中，托马斯被他的兄弟劫持了，并被押送回他父亲的城堡里。但是托马斯从事神职的决心已定，他坚韧不屈。他成功地从囚禁他的家里逃脱出来。他来到巴黎，并和大阿尔伯特相识。阿尔伯特成了他的老师。托马斯终生追随着他敬爱的老师，矢志不渝。经过三年的学习之后，阿尔伯特偕同托马斯一起前往科隆，在那里，托马斯又在老师的指导下继续学习了四年。1252年，他重新回到巴黎，并开始了他的教学生涯。他全心全意地投入到教学活动中去，托马斯对教师这个职业评价很高。他把神学教师对教徒的精神指导比作建筑师的事业：一个建筑师事先会在头脑里设想出一个计划，然后他再按照这个计划建造他的建筑，一个神学教师在对教徒进行指导时，他事先也要在自己的头脑里有一个计划。后来，托马斯回到他的故乡意大利逗留了很长一段时间，他在那里担任奥尔韦托教廷里的神学教师，并且结识了他的精通语言的教友莫尔贝克的威廉。威廉曾经把大量的希腊著作翻译成拉丁语，其中主要是亚里士多德的著作。
在这里，托马斯比较细致地熟悉了亚里士多德的著作。他的老师阿尔伯特基本上是依据从阿拉伯语转译的亚里士多德著作译本从事研究的，与那些译本相比，威廉的译本要更胜一筹。1269年至1272年，托马斯第二次逗留巴黎期间，他的学术生涯达到了一个顶点。托马斯成为最受欢迎的神学教师。遇到引起争论的问题，人们最后都来听取他的意见，在许多论辩中，他说的话最具权威性。后来，他所属的修会把他召回那不勒斯，让他负责组建修会大学的神学系。1274年，教皇又委任他参加在里昂举行的宗教全会。在前往里昂的途中，在离普利维诺不远的佛萨诺瓦修道院里，死神过早地夺去了他的生命。由于他性格温和而正直，人们称他是“天使博士”。
托马斯著作的特点是条分缕析和脉络分明。托马斯特别强调，“教师不仅仅要向具有一定水平的人，而且也要向刚刚入门者传授基督教真理。”因此，他尽可能地使他的文章简单、清晰和一目了然，而这正是他那个时代的那些箴言集和神学论辩文章所缺少的。托马斯著述颇丰，在这一点上，他并不亚于他的老师阿尔伯特。16世纪末，他的著作全集首次在罗马和威尼斯出版，当时就已经达到17卷之多。19世纪中期出版的意大利文版托马斯全集共有25卷，19世纪末出版的法文版托马斯全集则多达34卷。对托马斯来说，文章的精确的表达和避免引起歧义比华丽的辞藻更为重要。有一套附有评注和手稿鉴定的托马斯著作集，收集在其中的文章被确定为托马斯的著作真品，这套文集将托马斯的著作做了如下划分：
①亚里士多德注释。包括12卷，是对亚里士多德著作的注解，涉及《后分析篇》、《伦理学》、《形而上学》、《物理学》、《政治学》、《论灵魂》、《论天》、《论自然物的形成与消失》等。
虽然托马斯对亚里士多德的注释没有像阿尔伯特所做的那样具有划时代的意义——因为阿尔伯特是第一位对亚里士多德的著作做全面注释的人—但是，与阿尔伯特相比，托马斯的工作则更为科学，因为他能够利用更为详尽的资料，而且与阿尔伯特不同，托马斯更能够将亚里士多德的原文与自己的注解文字明确地区分开来。此外，托马斯的拉丁文水平比阿尔伯特更加娴熟，因为作为一个意大利人，他的母语与拉丁语更为接近。
②哲学著作。其中主要有《论理智的统一性——反对阿威罗伊主义者》。这是托马斯针对13世纪时在巴黎大学影响较大的一个思想运动而写的，这个运动的代表人物是西格尔·布拉邦特。对这个思想流派来说，阿拉伯人阿威罗伊对亚里士多德所做的解释具有极大的权威性，即使他的话与基督教教义相违背，他们也表示赞同。众所周知，阿威罗伊教导说，世界是永恒存在的，而不是被创造的，此外他还说，物质本身就潜在着所有的变化形式；他也否认个体灵魂的不朽性；他在哲学中找到了更高的和更纯洁的真理。这个学派被称为拉丁化的阿威罗伊主义，或阿威罗伊式的亚里士多德主义。托马斯站在了他们的对立面，正如托马斯所期待的，这个学派遭到了教会的抵制。西格尔与托马斯之间的争论是中世纪哲学中众多的激烈争论之一，类似的争论在这一时期基本上就没有间断过。在我们这一部入门性的著作中，一一列举这些争论是不可能的，当然共相之争是个例外。
③神学大全。其中包含托马斯的两部重要著作：对彼得·朗巴尔德的《箴言集》的注释，以及托马斯自己并未完成的《神学大全》。
④问题集。这是大学里定期举办的神学争论问题的汇编。
⑤关于基督教教义的短文。共12篇。
⑥论辩集。这是托马斯为维护基督教信仰而写的辩护词，包括：《反异教大全》，主要是针对阿拉伯人；《论信仰的基础》，针对萨拉逊人、希腊人和亚美尼亚人；《希腊人的迷误》。
⑦法律、国家和社会哲学著作。共6篇，其中有《论君主统治》和一篇论述如何对待犹太人的文章。
⑧论修会事务和修会规章的文集。
⑨对《圣经》的诠释著作。
其中的两部较为重要的著作是：《神学大全》，写于1266年至1273年间，托马斯没有完成，由他的一位后继者增补；《反异教大全》，也被称为《哲学大全》，写于1259—1264年。
知识与信仰托马斯对知识和信仰的领域做了划分。首先关于知识，他坚定不移的信念是，存在一个合乎规律的现实世界，而且我们也能够认识这个世界。这也就意味着，他确信人能够获得真正客观的知识，因而他也就否定了如奥古斯丁的那种哲学，即认为现实世界只是思想的人的精神产物，并且试图将精神限定于对它自己的形式的认识。
“认识的对象是和认识能力相应的。认识能力有三等：一种认识能力是感觉，它是一个物质机体的活动；因此，每一感觉能力的对象都是存在于有形物质中的一种形式；这样的物质是个体化的本原，所以感觉部分的每种能力所取得的知识只能是个体的知识。另一等认识能力既不是一个物质机体的活动，也和有形体的物质没有任何关系。这就是天使的理智。这种认识能力的对象是脱离物质而存在的一种形式。天使虽然认识物质事物，但也只有从非物质事物的地位去认识。再一等是人类的理智，处于中间地位。它不是一个机体的活动，而是灵魂的一种能力。灵魂本是身体的形式。所以，它在有形物质中去认识单个地存在着的形式，是适当的。不过，不可认为这形式就存在于这一单个的物质中。从个别物质中去认识其形式而不把它当作存在于那样的物质中，这就是从表现为影像的个别物质抽出其形式。所以，我们必须说：我们的理智是用对种种影像进行抽象的方法来了解物质事物，而我们正是通过这样了解的物质事物获得某些非物质事物的知识，反之，天使却是通过非物质事物来认识物质事物……”
基督教信仰的真正秘密。
恰恰不属于哲学研究的范畴。在托马斯眼里，这些都是超自然的真理，我们只能虔诚地把它作为神圣启示来接受。如果说我们的认识是客观的和真实的，那这还不够。在哲学和形而上学的认识世界之上，还有一个超自然的真理的世界。单靠自然的思维能力，我们不可能认识这种超自然的真理。在这个问题上，托马斯与早期经院哲学家如厄留根纳和安瑟尔谟观点相异，后者曾经试图用理性来审视和解释整个基督教教义。
在知识和信仰这两个范围内，永远都不会存在矛盾。虽然基督教的真理是超越理性的，但它不是违背理性的。真理只能是一个，因为它来自上帝。倘若有人站在理性的立场上针对基督教信仰提出异议，那么它自身必然也是违背理性的最高思维原则的，因此我们可以用理性的工具对其加以驳斥。这也正是托马斯坚持不懈地在他的论辩性著作中针对异教徒和基督教异端分子所做的重要事情。
此外，也有关于上帝的真理，我们的理性能够认识这种真理，比如，上帝的存在，比如只存在一个上帝。当然，由于缺乏天赋，由于懒惰，而且还由于必须花费很多精力用于完成一些琐碎的人生事务 ，大部分人都没有能力专心致志地思考问题并去接近真理。所以，神圣智慧将那些本来能够被理性所认识的信仰真理也变成超自然的启示。
“我首先想提醒你，在与那些无信仰的人辩论的时候，你不要试图用具有说服力的理性理由去证明信仰真理。这会损害信仰的崇高性……我们的信仰不能用有说服力的理性理由加以证明，因为它是超越理性的，我们的信仰也不可能被有说服力的理性理由所推翻，因为它是真实的，因而它不可能与理性相违背。基督教的辩护士们与其努力用哲学来证明信仰真理，倒不如通过驳倒对立双方的异议，从而阐明天主教信仰不是错误的。”倘若某些宗教真理能够被理性所认识，那么哲学在某种程度上也就可以为信仰和神学服务。此外，哲学还可以用来证明那些针对信仰提出的理由是错误的和站不住脚的。当然，哲学的任务也仅限于此，它不能证明超自然的真理，而只能对那些自相矛盾的论据加以驳斥。在这方面，作为服务于神学目的的工具，经院哲学的作用达到了它的顶峰。
