一、汉宁太守：五斗米道进一步扩大影响力的契机
据史书上的记载，系师张鲁天师领导的五斗米道前后在汉中地区雄踞了三十年左右的时间。不过，这三十年的时间是从公元184年左右张修响应东部地区的黄巾大起义开始算起，直到后来曹操发兵攻取汉中，系师张鲁天师于公元215年臣服曹魏政权结束，前后约三十年。
前文曾经说过，在系师张鲁天师开始掌教的时候，五斗米道中的另一重要人物张修其实是掌握教中实权的。后来，系师张鲁天师在领兵攻打汉中太守苏固的时候，寻得良机，袭杀了张修，重新掌握了五斗米道的实际权力。如果去掉张修实际掌控五斗米道权力的十年时间，系师张鲁天师率领五斗米道信众雄踞汉中的时间约为二十年。
与中国历史上下五六千年的时间长河相比，二十年的时间固然算不上什么。但就系师张鲁天师在这二十年时间内的所作所为来说却是相当精彩的，值得现代人记住，并认真地思考的！
前文已经提到过了，自从刘璋杀害了系师张鲁的母亲和弟弟之后，以系师张鲁天师为代表的崛起于民间的五斗米道势力与以刘璋为代表的益州势力集团之间就彻底地决裂了。是的，决裂得非常彻底，乃至于双方之间呈不共戴天之势。
在决裂之后，系师张鲁天师必须面对一个十分严肃的政治问题，就是具有政教合一性质的五斗米道在先后占据了巴郡、汉中两块地盘之后，它在政治及伦理方面的合法性问题。这确实是一个十分紧要的问题，因为这个问题不解决，那么五斗米道就始终要与“米贼”或“米匪”相联系在一起，永远要背负着封建纲常伦理的“叛匪”“流寇”的罪名。
幸运的是，在这个关键的时刻，事情迎来了转机。我们知道，东汉末年，中央政府因为自身的昏暗、腐朽等各方面的原因，在事实上是不能对地方各种军阀豪强势力进行有效的控制的。而以系师张鲁天师为首的五斗米道力量当时已经雄踞于汉中近十年了，东汉中央政府当然清楚地知道这是一支割据于巴郡、汉中地区、能与中央分庭抗礼的力量。但是，因为当时全国各地这种雄踞一方的势力集团实在是太多了，加之中央政府对地方的控制力量实在是显得太过于虚弱，所以在五斗米道割据巴、汉地区的事情上只能采取睁一只眼、闭一只眼的态度——不采取这样的方法，当时的中央政府还能有更好的办法和选择么！
所以，《三国志》中是这样记载系师张鲁天师割据巴、汉的时候，中央政府所采取的措施：“力不能征，遂就宠鲁为镇民中郎将（《后汉书·刘焉传》中作“镇夷中郎将”），领汉宁太守，通贡献而已”。《三国志》卷八之“张鲁传”，中华书局点校本《三国志》第1册，第263—264页。 意思是说，当时的中央政府考虑到五斗米割据巴、汉地区已经是既成事实，而自身实力有限，没法派出兵讨伐它，故采取了怀柔政策——以朝廷的名义，册封系师张鲁天师为“镇夷中郎将”——意思是平定、安抚巴、汉少数民族的中郎之将。朝廷对系师张鲁天师的封赐还不止于此，最后还任命系师张鲁天师为汉宁太守。这样一来，系师张鲁天师成了朝廷的命官，他所率领的五斗米道政权就得到了官方的认可，似乎纳入了朝廷的行政序列之中。但事实上，系师张鲁天师率领的五斗米道政权具有相当大的独立性，中央政府根本管不了，所以《三国志》的撰写者说“通贡献而已”，即象征性地每年向中央政府进贡物品，申明自身已属王化之地，在行政上隶属于东汉政府，具有官方正统所赋予的合法身份罢了。
虽然，“汉宁太守”这个封号的形式意义大于实质意义，但系师张鲁天师极为看重这个封号。因为系师张鲁天师知道，有了这个封号，就可以干出一番更大的作为。可以说，“汉宁太守”这个封号为五斗米道的进一步发展壮大自身的力量，最终迈向其最辉煌的时刻提供了一个重要的契机，为系师张鲁天师接下来在巴、汉地区采取的一系列有效的治理措施提供了可能性。
二、务行宽惠：系师张鲁天师治理巴、汉地区
所遵循的根本宗旨
自从东汉政府正式赐封系师张鲁天师为汉宁太守之后，五斗米道这股集宗教、军事、政治性质于一身的以下层民众为主体的集团力量迎来了进一步壮大自己的契机。东汉末年的时候，中原地区的大量下层百姓纷纷破产，加之中原地区各种军阀势力集团为了扩张自己的地盘，禁不住大打出手。这连年的战乱，使得迁往巴、汉地区的流民急剧增多，在军阀混战的局面下，不少人逃往社会环境相对安定的汉中地区。据《三国志》的记载，在韩遂、马超之乱后，关西民众从子午谷逃奔汉中地区达万余家，如果以每家十人计，则人数达十余万人《三国志》卷八之“张鲁传”，中华书局点校本《三国志》第1册，第264页。。系师张鲁天师不仅不拒阻这些流民进入巴郡和汉中地区，还对他们予以收留和安顿，在食物和财物上接济他们。
《华阳国志》中记载说，系师张鲁天师治理汉中、巴郡的时候务行宽惠。前文曾提及，五斗米道是一种集宗教、政治、军事于一体的组织，所以系师张鲁天师采取政教合一的方式来治理民众。为了对那些迁入巴、汉地区的流民进行有效的管理，那些由中原和关西地区迁入汉中、巴郡的流民在被收编后被要求加入五斗米道的信众队伍。系师张鲁天师这样做，不仅能稳定他们的人心，还能更有效地帮助他们克服迁居他乡过程中碰到的种种精神和物质方面的困难，使他们心悦诚服地追随着系师张鲁天师。事实也证明，系师张鲁天师这种务行宽惠的施政宗旨与这种政教合一的管理五斗米道信众的具体办法相结合是十分成功的，这对稳定当地民心、维护当地治安、保持正常的社会生活秩序，乃至发展当地的经济均起到积极作用。更重要的是，五斗米道还凭借这些治理方法、措施进一步扩大了其影响力。与中原地区那种战乱、动荡，并时刻伴随着流血、恐惧、死亡的情形相比较，居留于巴汉地区的五斗米道信众无疑是幸运的，因为这里的社会大环境比较安定，百姓比较能安居乐业，甚至可以毫不夸张地说，巴、汉的百姓在精神生活的层面上仍然可以称得上是愉悦的。
在系师张鲁天师治理下的巴郡、汉中地区，由于系师张鲁天师力行宽惠的政策，还得到巴夷少数民族首领杜濩、朴胡、袁约等人的支持。史书中记载：“民夷便乐之”，意思是说当地的汉族民众和“夷”民——少数民族都很拥戴系师张鲁天师。
正因为这样，在系师张鲁天师治理下的巴、汉地区俨然成了矗立在多灾多难的华夏大地之上的天国之城。它虽然面积不大，却也别具几分异域风情，为那些流离失所的逃难的人群燃烧着最后的一丝光明的希望。也正因为这样，这矗立于巴山蜀水之间的天国之城，就更具有了另一番宗教式的神圣的精神文化层面的象征意义。
从某种意义上来说，五斗米道之所以能雄踞巴汉地区三十余年，与当时系师张鲁天师所坚决实行的政教合一的治理方式是分不开的。笔者在前文中曾经提到过，老祖天师张陵当年就已经尝试过在青城山、鹤鸣山周围的地区实行过政教合一的治理方式。事实证明，这种方式在生产力水平比较低下，或动荡、灾荒的年代是一种很有效的行政统辖方式。在老祖天师张陵之后，张修也曾沿用过这种政教合一的治理方式。不过，张修也吸收了来自东部参与黄巾大起义的另一支道派力量——太平道——中的诸多治理形式。
到系师张鲁天师真正掌教的时候，他在对老祖天师张陵以及张修诸多管理五斗米道的经验总结基础之上，进行了进一步的完善，使得各项治理措施更加系统化、条理化、制度化。这里十分有必要对系师张鲁天师担任汉宁太守时所实行的政教合一的治理方式的具体办法进行比较详细的介绍。
系师张鲁天师政教合一的治理方式主要包括经济措施、政治法律、宗教文化、组织机构这几大方面。先看系师张鲁天师在经济制度方面的最重要措施：义米、义舍制度。
三、义米义舍：系师张鲁天师采取的根本的经济措施
就经济措施方面来说，系师张鲁采取的最重要的办法就是要求入道信众必须交纳五斗米。与老祖天师张陵当年同样要求信众交纳五斗米相比较，系师张鲁的做法还是有所区别的。当年老祖天师张陵老祖天师收取信众的五斗信米的做法，具有较大的偶然性，通常是在为病人治好病之后收取的带有酬劳性质的费用，而并非要求所有的五斗米道信众都必须交纳！病人在病好了之后所交纳的五斗信米，还意味着对老祖天师张陵所传道法的认可、相信。另外，当时信众还有自愿选择交或不交五斗信米的自由。
不过，到了系师张鲁天师的时候，交纳五斗米成了一种常态，是所有五斗米信众必须要交纳的。事实上，交纳五斗米的做法成了雄踞于巴、汉地区的五斗米道维系自身正常运转的最重要的经济措施，五斗米道正是通过信众常态化的交纳五斗信米的方式，才建构起自身的经济基础，也才可能建构起组织严密、运转高效的集宗教、政治、军事功能于一体的政权。而当年老祖天师张陵所创建的五斗米道基本上属于隐居于边远山区地带的自发性的民间宗教组织，主要还是为了解决边夷地区居民的疾病和精神信仰方面的问题，其政治色彩是极为淡薄的，更谈不上有什么像样的军事武装力量。这一点是特别需要向读者朋友们指出来的。
当然，就系师张鲁天师领导下的五斗米道政权对于信众所交纳之米的用途来说，主要是用于维持公共设施——“义舍”的使用，故称之为“义米”，强调的同样是其分配使用过程中的公平、公正性。系师张鲁天师还创立了大量的“义舍”，在里面放置“义米”，当然还有肉类——称“义肉”，这些都是免费供路人取用的。为了保证这些“义米”和“义肉”能够尽可能高效的得到使用，系师张鲁天师强调过往路人要“量腹取食”，并宣称如果路人取用过多，就会因为得罪了鬼神而患上疾病。
当然，“义米”“义舍”的做法，老祖天师张陵的时代也曾实行过，但到了系师张鲁天师的时代，这一做法所起到的作用有些不一样了。老祖天师张陵创教之初主要活动在边远的山区，“义舍”“义米”主要为山区的原著居民而设，其目的是为了方便山区居民行路和来往。当然，在饥荒的年代，那些平时积累下来的“义米”就会用于赈济灾民。
但到了系师张鲁天师的时代，五斗米道的范围已经扩大到汉中、巴蜀部分经济文化比较发达的中心城市地区，这些地区的经济商贸往来极为频繁，“义舍”“义米”制度的建立则成了维持五斗米道管理机构正常、高效运转的极为重要的经济保障。同时，系师张鲁天师时代的“义米”“义舍”还具有一个十分重要的功能，既安顿和接济那些源源不断地从西凉、中原地区逃亡到汉中、巴蜀地区的流民，显然，这一功能是老祖天师张陵时代的“义舍”“义米”所不完全具备的。
从“义舍”“义米”制度实施的实际效果来看，也可以看出二者之不同。系师张鲁天师施行的“义舍”“义米肉”制度，对当时遭受兵燹、饥荒、疾疫之害的西凉中原地区的平民特别有吸引力，大量流民纷纷前来依附。根据梁赞英先生的说法，汉中地区原本人烟稀少，但自从系师张鲁天师领导的五斗米道政权崛起于汉中之后，该地人口达到260402人。在这些人口中，除少数豪强地主和土著贫民外，绝大多数人都是由关中、关西及巴蜀地区流移而来的。梁赞英：《也谈张鲁政权的性质》，载《浙江学刊》，1983年第1期。
东汉末年，流民问题成了当时最严重的社会问题。系师张鲁天师领导下的五斗米道政权依据巴郡、汉中地区“四面险固，财富土沃”的地缘政治优势，以五斗米道为宗教信仰纽带，把流民、饥民组织起来，实行“义舍”“义米”制度，可以把当时相对剩余的部分产品集中起来，高效地加以分配和使用，为当时的流民提供最基本的生活保障。因此，“义舍”“义米”这种带有“公社”色彩的经济制度确实是解决流民问题的最好形式。由此可见“义舍”“义米肉”制度所体现出来的公益性质，同时，这也显示出了老祖天师张陵与系师张鲁天师时代施行“义米”“义舍”制度所起到的不同作用。
不过，对于“义舍”“义米”的功能，官方史家是多有误解的。陈寿在《三国志·张鲁传》中说：“诸祭酒皆作义舍，如今之亭传。”中华书局点校本《三国志》，1982年，第263页。
意思是说，系师张鲁天师所设之“义舍”，犹如东汉王朝所设立的“亭传”的功能一样，但实际上，“义舍”与“亭传”是不一样的。以前，有研究五斗米道的学者提出，“义舍”就是秦汉以来的“亭传”，“是免费招待因公出差的官员食宿的宾馆，相当于后世的驿站”，这是相当大的误解。
我们知道，系师张鲁天师领导下的五斗米道政权，并没有采用东汉行政系统中的官员制度，甚至还有意地避免采用官方通行官制名称。系师张鲁天师沿用的是老祖天师张陵曾采用过的“祭酒”制，并没有所谓的“官员”。因此，“义舍”“义米肉”之设，自然谈不上是“招待因公出差的官员食宿”。上文已经一再指出过了，“义舍”、“义米肉”首先是招待流入汉中的饥馑流民；其次是供四处传道、传达政教命令及一般旅途投宿的五斗米道信众使用。从“义舍”中所使用的“义米”“义肉”的来源看，它们主要是五斗米道信众平时生产的劳动产品盈余下来的集体积累，只不过通过交纳五斗米的方式，系师张鲁天师把它们集中在一起，更为高效地使用而已。所以，与老祖天师张陵时代相比，系师张鲁天师时代采取的“义舍”“义米”制度更为规范，组织得更为严密，服务的对象更为广泛，所发挥的作用也更为巨大。当然，无论是在老祖天师张陵的时代，还是在系师张鲁天师的时代，他们所实行的“义舍”“义米”制度的“原始公社”性质，即由大家共同占有使用产品的性质是尤为明显的，充分体现了那些加入五斗米道、来自草根阶层的信众对于社会公平、正义之精神的追求。
当然，系师张鲁天师也知道，“义舍”“义米”制度在安顿和接纳由外部迁入的流民的时候，只能维持在一段较短的时期内。如果不能为那些新迁入巴、汉地区的流民找到新的出路，安排他们从事劳作生产，再多的“义米”“义肉”也会坐吃山空。因此，在经过一定时日的安顿休整之后，系师张鲁天师便会以“家”为单位，分散安置那些流民，让他们归于各个“祭酒”的管辖之内，成为五斗米道的信众。然后，各地的“祭酒”就会以户为单位分配给他们土地，让他们耕种。当时，巴、汉地区地广人稀，有大量可作耕种之用的土地，这就能保证迁入该地的流民绝大多数都有充足的土地以供自己劳作。在土地的分配方面，系师张鲁天师也贯彻平均主义的原则，通常以“家”为单位，或按每家劳动力人口的多寡平均分配。当然，在分得土地耕种收获产品之后，除要按道规交纳五斗米外，后来也要向“祭酒”交纳一定数量的钱、谷、布、帛。这些钱、谷、布、帛一部分作为集体的财产积累，储存于“宝库”（如“义仓”之类）中，供本辖区内的公共事业之开支使用（诸如“义米肉”之类）；另一部分则由“祭酒”上交给“师君”的宝库（类似国库），提供所谓政府的财政开支来源。根据梁赞英的意见，一个“祭酒”管辖地区约为十里，大约每隔十里设一“祭酒”，形成一个居民聚落。而每一“祭酒”“各起义舍于路”，中置“义米肉”，供行人食宿之用。梁赞英：《也谈张鲁政权的性质》，载《浙江学刊》，1983年第1期。
综上所述，“义舍”、“义米”制度是系师张鲁天师掌教五斗米道政权时采取的最重要经济制度，体现出较为浓厚的“平均分配”产品的公益性原则。而“义舍”中的“义米”和“义肉”主要来源于五斗米道信众劳作产品中的“公共积累”。这项制度的实施是深得人心的，同时，也是系师张鲁天师领导下的五斗米道政权能“雄踞巴、汉垂三十年”的主要原因之一。梁赞英：《也谈张鲁政权的性质》，载《浙江学刊》，1983年第1期。
四、祭酒制度：五斗米道政教合一的组织管理制度
前文在讨论老祖天师张陵创教的时候，曾提到过他所采取的祭酒制度。后来，当系师张鲁天师雄雄踞于巴、汉地区的时候，仍然沿袭了这一具有浓厚的宗教意味的组织管理制度。
《三国志》卷八《魏书》之“二公孙陶四张传第八”中记载：
鲁遂据汉中，以鬼道教民，自号“师君”。其来学道者，初皆名“鬼卒”，受本道以信，号“祭酒”，各领部众，多者为治头大祭酒。皆教以诚信不欺诈，有病自首其过，大都与黄巾相似。……犯法者，三原，然后乃行刑。不置长吏，皆以祭酒为治，民夷便乐之。中华书局点校本《三国志》，1982年，第263页。
由这段史料可知，雄踞于巴、汉地区的五斗米道所建立起来的是一种以“祭酒”为核心的政教合一的组织管理制度。系师张鲁天师沿袭了其祖父以“鬼道教民”的做法，并自号“师君”。“师君”是五斗米道中最高层宗教领袖的自称。在“师君”之下有“治头大祭酒”和“祭酒”，这二者属于五斗米道的中层领导阶层。“治头大祭酒”和“祭酒”之间的区别在于其下所统领的五斗米道信众的多寡，如果统领的人数很多，则称“治头大祭酒”，统领信众少者则称为“祭酒”。在“治头大祭酒”和“祭酒”之下是最广大的五斗米道信众，称为“鬼卒”。
引文中称，初次加入五斗米道中的信众均称之为“鬼卒”。但是，“鬼卒”在入道接受一定的教理、教义方面的训练之后，如果能做到信仰虔诚而不动摇，深孚众望，愿意为广大信众办实事，就可以升任为“祭酒”了。所以，“祭酒”是由“鬼卒”中选拔出来的宗教首领，并非由中央政权直接任命的封建官吏，这是它与封建政权不同的最大特点。梁赞英：《也谈张鲁政权的性质》，载《浙江学刊》，1983年第1期。
“祭酒”在古代本来是指同辈中会同飨宴时，对先用酒以祭鬼神的长者的尊称。“祭酒”在西汉的时候也用于官名，东汉时仍然沿袭。这容易让人产生误解，把它理解为汉代官僚政治制度中的官吏名称的变相称呼。但其实不然，“祭酒”制度是五斗米道从古老的飨宴制度中演变而来的，它更多地折射出五斗米道信众对保留在古老的文明传统中的那种人与人之间的平等、友善、互信、合作等诸多宝贵精神品质之诉求。
所以，引文中还提到五斗米道对所有信众有一种普遍的宗教伦理方面的要求，即要他们做到“诚信不欺诈”。“诚信不欺诈”，是对五斗米道的信众在人格精神气质方面提出的基本要求。这一点极为重要，任何一个社会、一个群体如果能自觉地做到“诚信不欺诈”，这个社会或群体的每个成员一定会深深地感受到这栖居于大地之上的生命是如此之美满、和谐而幸福！
引文中还特别指出，五斗米道所建构起来的“师君”——“治头大祭酒”——“祭酒”——“鬼卒”层级组织结构中一个十分重要的一个特征：“不置长吏，皆以祭酒为治，民夷便乐之”。为什么说“民夷便乐之”呢？恰恰是因为，这一层级组织结构中“不置长吏”！这就告诉我们，“治头大祭酒”和“祭酒”与“鬼卒”之间的关系，并非封建官吏与百姓的关系。“祭酒”统领部众、管理道徒的方法，主要是依靠“鬼道”。
什么是“鬼道”？据现今所看到的史料，无论是“治头大祭酒”还是“祭酒”，其宗教方面的职责，主要是向“鬼卒”们讲授道经，宣传教义；在政治上，则承担着调解“鬼卒”之间的各种纠纷职责，并不是按照严苛的成文法，而主要是本着五斗米道中所宣称的“诚信不欺诈”之宽惠精神，以及传统的生活习俗来解决各类纠纷；在军事上，“治头大祭酒”和“祭酒”平时在负责组织“鬼卒”从事生产之余，也要进行一些军事方面的训练，以满足战事发生时的作战需要。
所以，从这里可以明显地看出“祭酒”和“鬼卒”之间的组织结构是一种比较温和的组织者和一般成员的关系，与中国传统封建社会中封建官吏与老百姓之间那种严苛、等级森严的剥削、压迫的关系判若云泥。至于系师张鲁天师“师君”之号，也只是一般“鬼卒”出于对系师张鲁天师所传之道、所行宗教善举之感激之情而对他的尊称，相信这并不是一种强制性的称呼。
因此，系师张鲁天师采取的这种“祭酒”制度，是按宗教级别各领部众，并考虑到生产和军事需要而建构起来的，它部分地改变了人与人的关系。“师君”—“治头大祭酒”—“祭酒”—“鬼卒”这一系列称呼，既是农民淳朴的尊崇年高德劭者的传统思想的体现，也是农民平等观念的反映。而“不置长吏，以祭酒为理”，则从根本上否定压迫人民的封建官吏机构，代之以政教合一的政权组织形式。因此，在韩遂、马超之乱时，出现“关西民从子午谷奔之者数万家”这种民夷均乐而信向五斗米道的现象就是一件很自然的事。梁赞英：《也谈张鲁政权的性质》，载《浙江学刊》，1983年第1期。
这里还要对五斗米道中“鬼卒”之称号作一点说明，因为这是一个极为容易让人联想起贬义色彩的词。说到“鬼”，一般人很容易跟作恶、恐惧、阴谋等情绪联系在一起，但这是现代人因为时代转换而产生的一种错觉。事实上，“鬼”这个字，在古代的时候，是一种极为普通的称呼，即使在今天，我们也仍然用“小鬼”称呼小孩，用“老鬼”来称呼长者，这并没有贬义。
《蛮书》有这样的记载：“大部落有大鬼主，百家、二百家，小部落亦有小鬼主，一切信使鬼巫，用相服制。”这段史料是关于中国古代四川、贵州少数民族地区的部落组织情况的记述，从中可以推知，在系师张鲁天师时代，“祭酒”管理的“鬼卒”是以“家”为单位的。“祭酒”之下可以管理一两百家左右的“鬼卒”，其地位略与“小鬼主”相当，其管辖范围有如一个小部落。一个“治头大祭酒”可管理两三百家以上的“鬼卒”，其地位大约相当于“大鬼主”，其管辖范围有如一个大部落。
据前文《三国志》中的记载，东汉末年，大量流民多以一家一户为单位迁入巴郡、汉中地区，他们会在“义舍”中得到收留和安顿，会受到“义米”“义肉”的接济，随后他们会以“家”或“户”的形式平均分配到土地，然后会以“家”或“户”的形式加入到五斗米道中去，成为五斗米道的信众。可见，当时迁入巴、汉地区的流民最后会以“家”或“户”的形式被划归于“祭酒”之下予以管理。正因为如此，史书中又把五斗米道这种政教合一的管理信众的方式称之为“立民户”或“立米民”梁赞英：《也谈张鲁政权的性质》，载《浙江学刊》，1983年第1期。。
所以，五斗米道中不仅有“鬼卒”“鬼道”的说法，还可能有“鬼主”“鬼户”等称呼，但这些带“鬼”字的种种名称，无非是当时五斗米道诸多宗教组织形式，宗教活动现象的真实反应，并无我们今天所想象、理解中的那些贬损之义。
根据《三国志》中的相关史料，“祭酒”所担负的主要职责通常具有宗教和社会公共性事务两方面的功能。据《三国志·张鲁传》载：
令病人自首其过。犯法者，三原，然后乃行刑。中华书局点校本《三国志》，1982年，第263页。
意思是说，对病人采取让他反省生平过错的治病方式。而对那些违犯法令之人，要先宽宥三次，第四次再犯的时候，才会行刑惩罚，这从一个侧面证明了前文中提到的系师张鲁天师所遵循的“务行宽惠”的施政宗旨。而在裴松之为《三国志·张鲁传》对这段话所作之注中则有更为详细的说明：
又教使自隐，有小过者，当治道百步，则罪除；又依月令，春夏禁杀；又禁酒。流移寄在其地者，不敢不奉。中华书局点校本《三国志》，1982年，第263页。
意思是说，系师张鲁天师在掌教的时候，经常会用《道德经》中的“道隐无名”的思想训导信众，让他们不要逞强斗狠，要学会“自隐”。若犯下的是小的过失，则罚以修道路百步，这一方面是搞好公共基础设施之需要。另一方面，在五斗米道中，修道路也具有浓厚的宗教意味，它与“修道”之宗教修行相近。另外，在《太平经》中还有“修道路，取兴大道，以类相占，渐置（至）太平”的说法，五斗米道对犯有过失的信众罚以修道路的做法，曲折地也表达出对太平理想社会殷切的向往之情。
又，为了培育五斗米道信众泛爱万物的环保意识，各地“祭酒”又依照《月令》中的相关条文，在春夏两季万物生长、发育之时节禁止屠杀猎物，砍伐山中林木。
如上史料中还提到禁酒的事，这可能与当时粮荒这一社会现实有关卿希泰：《中国道教史》（第一卷），四川人民出版社，1996年，188页。。因为酿酒要耗费大量的粮食，毕竟巴、汉地区社会环境固然相对比较安定，但是除此之外的其他地区却属于乱世，要时刻准备大量的粮食来接济、安顿那些前来归附五斗米道的饥民、荒民和难民。
综上所述，系师张鲁天师为了达到以五斗米道教化巴、汉民众的宗教目的，而建构起了从“鬼卒”—“祭酒”—“治头大祭酒”—“师君”的宝塔式教阶制度，其核心是“祭酒”，它既是教职，又是官职，负责义舍、宽刑、禁杀、禁酒等项措施的实行。系师张鲁天师还教信众以廉耻、诚信不欺诈、令病人自首其过、修路补过以及禁酒等主张和办法，这些制度、创教理念和主张多有承袭自老祖天师张陵之处，但并不是原原本本地抄袭，而是在性质、功能方面均因时因地因人而作了较大的创新和改变，这主要是因为当时的环境已经与老祖天师张陵创教之时大不一样了。
尤其值得一提的是系师张鲁天师创立的“义米”、“义舍”制度。“义舍”的经济来源大概是托名于“供道”的租米制度，即由道民交纳一定数量的米肉诸物。这种租米制度，可从六朝时期的道书窥见一斑，直至北魏寇谦之“清整道教，去除三张伪法”之后才最终废止卿希泰：《中国道教史》（第一卷），四川人民出版社，1996年，188页。。但毫无疑问，“义米”、“义舍”制度对于道教的形成和发展具有重大的意义。
