每当一个人对自己感到喜悦，好似他已经成为光明的时候，最初的恶也就到来了，只要他的喜悦已感觉到开始，他也就离开了真正的光明，而把自己当做光明。我要说，最初的恶是秘密地到来的，后续的还有其他的恶，是公开犯下的恶。经上说的是真的，“败坏之先，人心骄傲；尊荣以前，必有谦卑”。秘密地发生的堕落先于完全可见的堕落，尽管前者不能清楚地辨认出来。因为一方面即使堕落已经在那里，在抛弃至高神时发生了，又有谁会把提升认作下降呢？另一方面，明显的、违反诫命的情况出现时，有谁看不出这是一种堕落呢？
违反上帝诫命的行为发生后，任何想象中的公义都不能为之辩护。我要大胆地说，陷入某种公开的、明显的罪过对那些骄傲者有益，这种罪过使他们对自己感到喜悦，哪怕他们已经由于对自己感到喜悦而堕落了。当彼得哭泣的时候，他的状况比他对自己感到喜悦时更加完善。神圣的诗篇也说：“愿你使他们满面羞耻，好叫他们寻求你上帝的名。”这也就是说，让那些通过寻求自己的名来使自己感到喜悦的人去寻求上帝的名来使上帝喜悦。
十、按照追随安提奥库斯和老学园派的瓦罗的看法，哪一种关于至善的观点最可取
瓦罗努力以这种方式确定这三个派别哪一个是真的，是人们应当接受的。
首先，由于哲学要寻找的至善不是树之善、兽之善、神之善，而是人之善，因此我们必须先问，什么是人？关于这一点，他的看法是，人的本性有两种成分，即身体和灵魂。他不怀疑在这两种成分中灵魂比较优秀，因此更有价值。但是灵魂凭其自身就能成为一个人，因此身体对人来说就像马对骑手一样吗？骑手不是一个人加一匹马，而仅仅是一个人，他被称做骑手乃是因为他与马有某种关系。或者可以问，身体仅凭其自身就能成一个人，它与灵魂具有的某种关系就好像喝酒的器皿与喝酒一样吗？因为不是酒器加上喝酒被称做喝酒的器皿，而是某种器皿凭本身被称做器皿，之所以称为酒器是因为这种器皿的目的包含着饮酒。或者可以说，既不是灵魂凭其自身，又不是身体凭其自身而构成人，而是二者一道构成完整的人，二者都是人的组成部分，是吗？这种关系就像我们把一起拉车的两匹马称为“一对”。左右两边的马都是“一对”的组成部分，但不论它们的关系多么的密切，我们不会称其中之一为“一对”，而只会称它们的共同为“一对”。
瓦罗在其三者的可能性中选择了第三种。他考虑到人之所以为人不仅凭其灵魂自身，也不是仅凭其肉体自身，而是凭二者。因此他说，使人幸福的至善由人的这两种成分的善组成，即灵魂之善和身体之善。由于这个原因，他认为本性向往的基本对象之所以被向往乃是由于它们自身的原因，而美德也是被向往的。美德作为一种生活的技艺是灵魂诸善中最优秀的善，是通过教育植入的。因此，当这种美德——指导人生的技艺——得到这些并无美德的本性的基本对象时，在有任何指导之前，它本身就由于这些对象本身的缘故向往它们，同时也寻求它自身的增长。这样它既使用这些对象，同时又使用它自己，所以它就能在其间快乐，并享有这些对象。这种快乐或大或小，取决于这些善本身的大小。但不管怎么说，它在所有对象中喜乐，尽管若有必要，它可以为了获得和保持较大的善而放弃某些较小的善。
然而，无论是灵魂之善还是身体之善。善，没有一样会值得美德将其置于它自己之上。因为美德既善用它自身，又善用其他使人幸福的善。但若美德本身不在场，那么无论有多少其他的善，都不会给人带来好处，所以这些善实际上并不能真正地被称做他的“善”。这是因为他不正确地使用这些善，所以它们不能给他带来好处。因此，可以被恰当地称为幸福的人的生活是这样的，他享有美德和其他灵魂之善和身体之善，而没有灵魂之善和身体之善美德也不能存在。但若一种生活享有这些事物中的某一种，或许多种，美德没有这些事物仍旧能够存在，那么人就会更加幸福。如果毫无例外地享有所有的善，甚至不缺少任何一种灵魂之善或身体之善，那就是所有生活中最幸福的了。
合乎美德的并非每一种生活，所以生活与美德不是一回事，而只有聪明的受到指引的生活才合乎美德。可以有某些种类的生活没有美德，而没有生活美德不能存在。我可以对记忆、理性，以及人拥有的其他能力说同样的话。这些能力在任何教育之前就有了。确实就像任何教育都不会没有这些能力，所以若无这些能力，美德也不可能有，因为美德肯定是习得的。此外，身体的美貌、强健的体力、跑得快的能力等可以没有美德而存在，正如美德可以没有它们而存在一样。然而不管怎么说，这些东西是善，按照我们的哲学家的看法，美德甚至由于这些善本身的缘故而热爱它们，以一种适宜美德的方式使用它们。
这些哲学家说这种幸福生活是社会性的，它喜爱朋友之善就像喜爱自己之善一样，它也为了朋友的缘故对他们抱有与自己一样的希望。这样的“朋友”可以是那些生活在同一个家庭中的人，比如人妻和孩子，或者他拥有的无论什么样的奴仆；也可以是生活在同一地方的人，比如在一个城市中，同胞公民亦可是朋友；或者说“朋友”这个术语可以扩展到全世界，所以人是社会的成员，与之有联系的各个民族的人都可以是他的“朋友”；这个术语甚至也可以用于被我们称为天地的宇宙，以及被哲学家们称为诸神的那些精灵，他们认为诸神是聪明人的朋友，而我们更加习惯于称它们为“天使”。还有，这些哲学家否认对至善及其对立面至恶可以有任何怀疑，他们断言这是他们与新学园派成员的区别。他们也认为，从事哲学的人在追求他所信以为真的目的时是否采用昔尼克学派的衣着和进食习惯，或仿效他们的其他一些做法，是无关紧要的。还有，在有闲暇的生活、积极的生活、二者相结合的生活中，他们说自己倾向于第三种。这些观点是老学园派相信的和传授的，瓦罗相信安提奥库斯的权威性，此人是西塞罗的老师，也是瓦罗的老师，尽管西塞罗似乎认为安提奥库斯在许多方面与斯多亚学派具有更多的共同之处，超过与老学园派的共同之处，但这与我们有什么关系？因为我们必须做的是按照这些事例来作判断，而不是通过知道其他人对它们的看法来添加重大的意义。
十一、基督徒对至善与至恶的看法与哲学家相反，这些哲学家以为至善与自己有关
上帝之城会持什么样的态度，其中的首要问题是上帝之城对至善与至恶的看法是什么，那么我们的回答如下：永恒的生命是至善，永恒的死亡是至恶，为了获得永恒的生命，避免永恒的死亡，我们必须公义地生活。正因如此，经上说：“惟义人因信得生。”因为我们还没有看到我们的善，因此我们必须凭着信去寻找它。还有，当我们信和祈祷的时候，除非得到上帝的帮助，否则我们就不能公义地生活，上帝赐予我们信心，我们必定得到上帝的帮助。然而哲学家们以为至善与至恶可以在今生得着。他们认为至善在身体中，或在灵魂中，或在二者中（或者说得更清楚些，在快乐中，或在美德中，或在二者中）；在安宁中，或在美德中，或在二者中；在快乐与安宁的结合中，或在美德中，或在二者中；在本性向往的基本对象中，或在美德中，或在二者中。带着极度的虚幻，这些哲学家希望在当下得到幸福，凭借他们自己的努力去获得幸福。在先知的话语中，“真理嘲笑了这样的哲学家”，“上帝知道人的意念是虚妄的”，抑或像使徒所说，“主知道智慧人的意念是虚妄的”。
不管一个人的口才有多么优秀，可又有谁能够描述今生所有的不幸？西塞罗运用他的最佳能力，在他的《亡女悼文》中对这些不幸表示过自己的心态。但是他把他的最佳能力用在了什么地方呢？因为，何时、何地、如何能够称得上在今生拥有了本性向往的基本对象，又如何肯定它们不受邪恶的偶然性的支配呢？有哪一种痛苦，快乐的对立面，不会降临哲人之身？有哪一种不安，安宁的对立面，不会降临哲人之身？肢体的切除或衰弱肯定在破坏人的完整，畸形在损害人的美貌，疾病在摧毁人的健康，虚弱在损害人的力量，困乏在损害人的活力，麻痹或呆滞在损害人的活动。这些事情有哪一样不会攻击哲人之身吗？身体的姿势和运动，当它们是美丽的、适宜的时候，被列为人的天赋能力。但若由于某些无序引起肢体颤抖，那又如何？如果人的脊椎弯曲，变得像某种四足动物，那又如何？无论是静止还是运动，这难道不会破坏人体的美貌和优雅吗？他们所说的心灵本身最基本的善是什么？居于首位的是感觉和理智，因为它们使我们能够把握和察觉真理。但若一个人变成瞎子和聋子，更不必说变成其他残废，还会剩下什么感觉吗？如果一个人因疾病而变得疯狂，理性和理智会退居何处，在哪里蛰伏？疯子的荒唐言行对他们的意愿和秉性来说，大部分是外在的；而人的言行对人的良好意愿和正常的秉性来说肯定是好的。当我们思考或看到处在这种状况下的人，充分考虑他们的困境，我们禁不住悲泣，或者说我们根本就欲哭无泪。对那些魔鬼附体而受伤害的人我该说些什么？当邪恶的魔鬼按自己的意愿使用这些人的灵魂和肉体时，他们自己的理智躲藏或被埋葬在哪里？有谁能如此肯定这样的恶魔不会在今生降临哲人之身？还有，处在肉身之中，我们如何能够察觉真理，察觉到什么程度？我们在最可靠的智慧书中读到：“可朽的肉身压迫着灵魂，属地的帐篷使思考许多事情的心灵堕落。”还有，趋于行动的冲动和欲望——如果这是对希腊文“horme”所指称的东西的正确表达——也被算做本性向往的基本的善，那么当感觉消失、理性昏睡的时候，不就是这种冲动和欲望在推动这些令我们恐惧的不幸的姿势和疯狂的举动吗？
美德本身不是那些基本的善，因为美德是通过教育引入的，是从属来自于后来的。尽管它在人类诸善中占据最高地位，它在这个世上的任务，除了持久地与邪恶作斗争，还能是什么呢？还有，这些邪恶不是外在的恶，而是内在的恶，不是他人的恶，而显然是我们的恶，并且仅仅是我们自己的恶。这种斗争尤其是由被希腊人称为“sophrosyne”、在拉丁文中称为“节制”的这种美德来进行的。这种美德约束肉身的欲望，防止它们把心灵拖向罪恶，确保心灵的判断。邪恶确实绝不会不出现，因为如使徒所说，“情欲和圣灵相争”。然而面对各种罪恶，有一种抗争的美德，对此这位使徒也说：“灵和情欲相争，这两个是彼此相敌，使你们不能做所愿意做的。”当我们希望通过至善最终成为完善之人的时候，我们所希望获得的是什么？除了让肉身停止与灵相争，除了在我们自身不再有与灵相争的邪恶，其他什么也没有。但我们在今生没有办法做到这一点，无论我们多么希望能做到。然而，让我们至少明白，在上帝的帮助下，我们不屈从于与灵相争的肉身的欲望，我们不允许自己同意自己犯罪。上帝吩咐我们，只要我们参与了这种内在的战斗，我们就应当相信自己已经获得了幸福，要通过我们的胜利来获得这种幸福。获得这种智慧的人也就不再需要继续保持对欲望的斗争了。
对于被称做审慎的美德我们又能怎样？它的全部精力不都用在分别善恶，使我们在求善避恶时可以不让谬误潜入吗？而审慎本身不是在借此检验居住在邪恶之中的我们或居住在我们中间的邪恶吗？因为它教导我们对罪过表示赞同是一件坏事，不赞同罪过是一件好事。尽管审慎教导我们不要对恶表示赞同，而节制使我们不赞同恶，但审慎和节制都不能从我们的生活中消除这样的恶。正义怎么样，它的任务不就是让一切事物各得其所吗？（由于这个原因，人自身就有某种天然的公正秩序，灵魂服从上帝，身体服从灵魂，而身体和灵魂都服从于上帝）正义在执行这一任务时，不是证明了它仍旧在继续辛劳，而不是已经完工休息了吗？确实，灵魂对上帝的沉思越少，它对上帝的服从也就越少；肉身与灵魂相争的欲望越多，身体对灵魂的服从也就越少。因此，只要在我们身上有这种软弱，有这种灾祸，有这种倦怠，我们又如何能够得救呢？如果我们不能得救，我们又如何敢说我们已经拥有了最终的幸福呢？
这种被称做坚忍的美德，不论和它一起的智慧有多么伟大，最清楚地为人的疾病作了见证，因为它必须耐心地忍受这些疾病。我对斯多亚学派的无耻感到惊讶。因为他们认为这些疾病根本不算病，但却又承认这些病要是非常严重，使得哲人不能忍受或不应当忍受，那么他就要被迫自杀，离开这种生活。然而这些人以他们愚蠢的傲慢相信可以在今生找到至善，可以通过自己的努力获得幸福。他们相信他们的哲人——他们用令人惊讶的徒劳把他们的哲人说成这种样子——哪怕成了聋子、哑巴、瞎子，甚至身体受到痛苦的折磨，哪怕他成为某种能够描述或想象的疾病的牺牲品，哪怕他被迫自杀，也不能因此就不把他的生活称为幸福的！啊，多么幸福的生活，竟然要靠自杀来终结！如果他的生活是幸福的，那就让他继续过这样的生活，但若疾病在迫使他摆脱，这样的生活又怎么会是幸福的？当这些事情要靠坚忍之善来克服，也要靠这种坚忍来抗拒，这些事情怎么能不是邪恶的呢？不仅如此，把一种生活称为幸福的，同时又劝说人们逃避它，这该有多么荒谬！有谁如此盲目，以至于看不出一种幸福生活不会是他希望逃避的生活？另外，如果确实由于这种生活包含着巨大的不确定性，所以应当逃避，那么斯多亚学派为什么不停止他们僵硬的傲慢，承认它是一种不幸呢？我要问，推动加图自杀的是坚忍，还是不坚忍？因为他若不是不能忍受恺撒的胜利，他就不会自杀了。那么，他的坚忍到哪里去了？他的坚忍抗拒了，但又屈服了，他被彻底征服了，以至于抛弃了这种“幸福生活”，他的坚忍抛弃了它。亦或者说，这种生活已不再是一种幸福。因此它是一种不幸，但在这种情况下，这些使生活变得不幸、值得逃跑的事情怎么会不是邪恶？
