我们发现，这些学说都没有达到康德批判哲学的高度。当然，康德的哲学也充满了对一种单一而完备的科学的信仰，认为这种科学能够把握全部真实。的确，从一个侧面来看，康德哲学只是现代形而上学的延续和古代形而上学的移植。在亚里士多德的指引下，斯宾诺莎和莱布尼兹已经在“神”当中假定了知识的整体性。康德的批判哲学（至少在某个方面）的关键之处就在于提出了这样的问题：现代科学是否像古代科学一样离不开这个假定呢？或者说这个假定的一部分是否并不充分呢？对古人来说，科学适用于概念，也就是各种各样的事物。通过把全部概念压缩成一个概念，古人就必然会得到一个存在，我们可以称之为“思维”。不过，这个思维与其说是“主观思维”，不如说是“客观思维”。亚里士多德把“神”界定为“理智理性”，他强调的可能是“理性”，而不是“理智”。“神”是所有概念的综合体，是观念的观念。然而，现代科学却转向了对规律的探究，也就是对关系的探究。于是，关系就成了头脑在两个或更多条件之间建立的联结。
关系绝不存在于智力的相关物之外。因此，如果现象事先经过智力的过滤，那么，宇宙只能是一个规律系统。当然，这里所说的智力可能远远高于人类的智力，这种生物能够在把事物连接在一起的同时，建立这些事物的物质性——这就是斯宾诺莎和莱布尼兹的假设。不过，我们并不需要走太远，这里得到的结果也就是
人类智力，这就足够了。这恰恰就是康德的解决方案。在斯宾诺莎或莱布尼兹那样的独断论与康德的批判哲学之间的距离，恰恰就是“或许可以得出这样的结论……”与“这就足以证明……”
之间的距离。康德把这种独断论阻止在一个斜坡上，而这个斜坡正要把这种独断论带向遥远的古希腊形而上学。康德把这个不可或缺的假设减弱到最低程度，以便无限扩展伽利略的物理学。当然，康德谈到的人类智力，既不是你的智力，也不是我的智力，而是自然的统一性，这种统一性实际上来源于把自然结合为一体的人类理解力，不过，这种把自然结合为一体的功能却是一种非人格化的功能。这种智力把自身赋予我们的个体意识，却又超越了我们的个体意识。这种智力比一个具体的“神”的智力要少得多；不过，它却比一个人的单独工作稍微多一点，甚至比全人类的集体工作还稍微多一点。这种智力并不完全存在于人身上，或者可以说，人却处于这种智力当中，就像人的意识处于它呼吸的智力大气中一样。如果我们愿意，可以把这种智力说成是一个形式上的神，是康德哲学中那种尚不具神性、却在向神性转变的东西。在费希特的哲学中，这种东西的确变成了神。然而，对于康德来说，这种智力的主要作用，就是赋予我们整个科学一种相对的和人性的特征，尽管其中的人性已经多少有点具备神性了。从这个角度来看，康德的批判哲学就主要在于它对前辈们独断论的限制，对他们的科学概念的接受，以及把科学概念所含的形而上学向最低程度的缩减。
不过，康德对知识物质和知识形式之间的区分，就是另外一回事了。康德把智力性看做确立各种关系的最重要机能，由此他认为，这些关系所联系的各种条件的起源，超出了智力所能理解的范围。与他的稍前哲学家相反，康德确信知识并不能完全被分解成智力性的术语。他把笛卡儿哲学的基本要素（这种要素已经被笛卡儿的后继者们抛弃了）带回到哲学上，同时他还改变了这种要素，并把它置于另一个层面上。
由此，康德为一种新哲学开辟了道路，这种新哲学依靠直觉的更高级的努力，在知识的超智力性物质中得到了自我确证。通过迎合这种物质，迎合这种物质的节奏和运动，意识就通过在两个相反方向上的努力（使自身轮番上升下降），使自己能够从内部去把握现实的两种形式，即身体与头脑，而不再仅仅从外部感知这两种形式的现实，难道不会出现这种情况吗？难道这种双向努力不能使我们在可能的范围内绝对复活吗？此外，由于我们会在这种操作过程中看到智力自动呈现出来，从整体的头脑中把自身切割出来，智力的知识就会以其本来面貌出现。这种知识尽管有限，却不是相对的。
这就是康德哲学本有可能给重获活力的笛卡儿哲学指出的方向。然而，康德本人却并未朝这个方向前进。康德不愿这么做，因为当他把超智力物质分配给知识的时候，他认为这种物质要么与智力共同扩展，要么其扩展性不及智力。所以，他既无法设想从物质中切割出智力，因而也无法追溯理解力的起源及其范畴。
他不得不接受理解力模式的本来面目以及理解力本身，也就是把它们视为现成的东西。呈现在智力面前的物质和这种智力本身之间，不存在任何关系。这两者之所以一致，是因为智力把自己的形式加在了物质上。于是，不仅有必要把知识的智力形式设定成一种绝对形式，放弃对其起源的探究，而且，在我们看来，这种知识的物质本身也似乎被智力碾成了粉末，因而不可能重获最初的纯洁性。它不是“物自体”，而只是“物自体”穿过我们大气层的折射出来的光芒。
现在，如果我们问为什么康德不认为我们知识的物质能够扩展到形式以外，那么，这就是我们找到的答案，康德对我们关于自然的知识进行的批判，就在于确定了如果我们科学的结论被证实，我们的头脑必然是什么，大自然又必然是什么。然而，对于科学的这些结论本身，康德却没有进行批判。这就是说，他认定科学观念是一个整体观念，它能够用同样的力量把全部已知部分连接起来，能够把这些部分协调成一个可以全面代表同一实体性的系统。在他的《纯粹理性批判》中，康德没有考虑到，科学正在逐步失去客观性，越来越象征化，以至于从物理的科学变成了生命的科学，又从生命的科学变成了心灵的科学。在康德看来，经验并没有沿着两个不同的、也许是相反的方向运动，一个方向是智力的方向，而另一方向是智力的反方向。在他看来，只存在一种经验，智力能覆盖这种经验的全部范围。这一点康德表述为：
我们的全部直觉都是感性的直觉，或者说，我们的全部直觉都是
低于智力。如果我们的科学证明了其所有组成部分都具有同样的客观性，那么，我们的确就不得不接受康德的这个观点。但是，反过来，如果我们假设科学在从物理的科学变成生命的科学，又从生命的科学变成心灵的科学的过程中，已经逐步失去了客观性，越来越象征化，那么，由于科学确实必须以某种方式感知一个事物，才能把这个事物象征化，因此就应当存在一种心灵的直觉，或者更概括地说，应当存在一种生命的直觉，尽管智力无疑会转移和翻译这种直觉，但这种直觉依然超越了智力。这就意味着，应当存在一种超越智力性的直觉。这种直觉如果当真存在，它就有可能去直接把握精神，而不再只是把握一种外部的表面知识。
此外，如果我们具备了这样的直觉（即超越智力性的直觉），那么，感性的直觉也极有可能通过某种中介，去延续这种直觉，就像红外线延续紫外线那样。于是，感性直觉自身就得到了加强。它将不再只获得一种无法触摸的“物自体”幻影。只要我们对感性直觉进行一些必要的纠正，它就能引导我们进入绝对本身。然而，只要我们还把这种直觉当做我们科学的唯一物质，它就会向全部科学揭示某种相对性的东西，这种东西冲击着我们的心灵知识。
这样一来，对实体的知觉（它是实体科学的开端）本身就似乎是相对的了，而感性直觉也因而变成相对的了。不过，如果对不同科学做出区分，如果我们把关于精神现象（因而也自然是关于生命现象）的科学知识看做某种认知方式（它适用于认知实体，并且完全没有象征性的东西）的带有几分人为性的延伸，那么，情
况就大不相同了。更进一步来看，如果存在两种不同规律的直觉，（而第二直觉是在第一种直觉的反方向获得的）如果智力天然倾向于第二种直觉，那么智力和这种直觉之间就没有什么本质差异。
在可感知的物质及其形式之间的障碍就被减弱了，就像在可感性的“纯粹形式”和理解力的范畴之间的樊篱一样。可感知识的物质和形式（仅限于它自己的对象）看来是通过相互适应而彼此生成的，智力按照形体形塑自己，而形体又按照智力形塑自己。
然而，康德不愿意、也不能承认直觉的这种二元性。要承认它，就必须把绵延当做现实的真正材料，就必然要在事物的真正绵延和散布于空间的时间之间做出区分。同时还必须把空间本身，以及内在于空间中的几何学，视为物质性事物发展的一种观念边界，只不过实际上，这些事物并不能达到这个边界。没有什么比这更不符合《纯粹理性批判》的文字了，或许也没有什么比这更不符合《纯粹理性批判》的精神。无疑，这本书把知识表述为一个永远在展开的画卷，经验被表述为推动事实不断前进的动力。
然而，按照康德的观点，这些事实一旦产生，就立即在同一个平面上展开；它们彼此外化，并且都外在于头脑。源自内部的知识能够在这些事实发生时就捕捉到它们，而不是在这些事实产生之后才把握它们。它能够深入空间内部，也能够深入空间化的时间内部。我们的意识确实把我们放置于这样一种平面之下，而这里流动着真正的绵延。
在这方面，康德也同样非常接近其前辈哲学家。在非现实的
存在与散布在明确时刻中的时间之间，康德不承认任何过渡方式。
因为没有任何直觉把我们带入现实的存在，所以按照定义，所有直觉都被当成感性的直觉。物理的存在散布于空间中；非世俗的存在只能是一种概念存在和逻辑的存在，就像形而上学独断论所说的那种存在一样——难道在这两种存在者之间就没有容纳意识和生命的余地吗？无疑是有的。如果我们把自己放在绵延中，以便从绵延过渡到时刻，而不是从时刻开始，把时刻连接起来去构成绵延，那么我们就能感觉到这一点。
然而，为了逃离康德的相对主义，其直接后继者转向了一种非世俗的直觉。自然，关于变化、发展以及进化的观念似乎在他们的哲学当中占据了相当重要的位置。但是，绵延能否在他们的哲学里发挥作用呢？在真正的绵延里，每个形式都从之前的形式中流出来，同时也给那些形式增添了某种新东西，它既能解释那些形式，又能被那些形式所解释。然而，从一个假设会被形式体现的完整存在中直接推导出这个形式，这就回到了斯宾诺莎的哲学。这样，就会像莱布尼兹和斯宾诺莎一样，否定了绵延的全部有效行动。尽管后康德哲学也许对那些机械论采取了严厉的态度，但还是接受了机械论的一个观念，即存在一种适合研究各类现实的科学。这种哲学与机械论之间的距离，比它自己想象得还要近，因为尽管它在考察物质、生命和思维的时候替换了复杂性的连续程度——这些连续程度是由机械论依照一个理式的不同实现程度，或者依照一种意志的不同程度的客观化，假设出来的——
它还是谈到了等级，这些等级存在于等级标尺上，而存在单向跨越了这个标尺。总之，在自然当中制造出清晰的等级这种做法上，它和机械论并无二致。后康德哲学保留了机械论的全部意图；它只是给机械论涂上了另一种色彩。然而，真正需要改造的，却正是这个意图本身，或者至少是这个意图的某一半。
如果我们想进行这种改造，就必须放弃构造的方式，这种构造方式就是康德的后继者们所采取的方式。我们必须诉诸经验，诉诸一种净化了的经验，或者换句话说，我们必须诉诸的这种经验在必要时能够从一些模式中释放出来，那些模式是我们的智力依照我们加诸事物行动的进展程度和比例塑造而成的。这样的经验并不是非世俗的经验。这种经验只在空间化的时间（我们认为自己在其中看到了部分之间的连续排列）之外寻找具体的绵延，在这种具体的绵延当中，激烈的整体重组一直在进行。这种经验追随着真实的全部变化，以它不想构造的方式那样，把我们引向越来越高的普遍性，即引向一座大厦的层叠楼层。不过，这种经验不会因此在它暗示的那些解释和它必须解释的东西之间进行变换。它所说明的，已经不再只是混成一团的整体，而是真实的细节了。
