《无名书》所要破解和超越的第二个时代神话：“爱和美”的唯美主义浪漫神话和“恶魔主义”的虚无神话属于审美现代性的范畴。现代性大致可分为两种类型：一是社会现代性，它表现为和社会的现代化与工业化进程相关的占主流地位的价值观念和社会规范，从这个意义上讲现代性就是理性化的过程，启蒙主义、工具理性，科学主义、政治革命都是社会现代性的体现。二是审美现代性，它以主体性和个体性为内核，对工业主义和社会理性化倾向进行批判，以其对“社会现代性”的主导倾向的疏离、批判构成与时代的理性化趋势的对抗，从而表现出“反现代”的感性生存本体论的特性。审美现代性关心的不是文学、审美的问题，而是代表着人在现代社会中的一种独特的生存态度。它是一种生存论和世界观的类型，它突出体现为对某种无条件的绝对感性的追寻和对诗意化生活秩序的肯定。它关注的是人的生存的可能性、个体生存的价值和意义问题。审美现代性包括三项基本内容一、为感性正名，重设感性的生存论和价值论地位，夺取超感性（宗教、理性）所占据的本体论位置。二、以艺术代宗教，形成一种新的宗教和伦理，赋予艺术的解放的宗教功能；三、是一种享乐主义的游戏式的人生心态，审美主义的生活方式。审美现代性是在传统“神义论”被抛开、彼岸目标消失之后，个体生命在失去了彼岸支撑后找到的此岸的精神支撑。它意味着生活的目的、取向的重点挪到了此岸，它要脱离肉与灵的对抗性结构，取消彼岸对此岸的生存现定，走向此岸的一元论，它具有一种与宗教对立的世俗的文化品质。按照马克思·舍勒的分析，审关现代性是人身上一切晦黯的，冲动性的本能的全面造反。它反抗对身体之在的任何形式的归罪，伸张身体的无辜，身体成为在体论和认识论的中心。
审美现代性有多种表现形式，19世纪初的唯美主义者提出“为艺术而艺术”，是从“积极”意义上而言的，除了美之外，排斥一切价值，带有道德虚无主义色彩，并且其对于美的理解是比较偏狭的，带有一种精致的象牙塔色彩。所以它主要表现为一种放浪形骸的艺术家的反世俗姿态。但这个口号从其“消极”的意义上讲，倒有更多的合理性，它强调了艺术之不同于政治、道德等意识形态领域的独立性，反对传统的“文以载道”文学观，有利于文艺的自主和独立，从而确立审美主义的文学本体论。叔本华将世界视为是我的表象，“惟有意志是自在之物”。在意志操纵下整个人生便是不断的永无休止的欲望和追求，欲望永不可能满足，人就永远痛苦不堪。他提出的唯一解脱之道，就是对世界和人生持审美静观态度，从而彻底地摆脱意志的控制，达到物我合一之境，进入永恒的虚无。依叔本华的观点认为：人之优于禽兽者，在其有更高的精神之力，得以从滚滚欲海中超升出来，从事某种客观的纯认识性的活动，创建形而上学体系和审美世界，对人生的意义问题做出回答。唯美主义的审美距离说，无关利害论都可以从这种静观解脱中派生出来。与叔本华为逃避痛苦而放弃生命的消极态度不同，尼采为了肯定生命而肯定痛苦，他把整个宇宙生生不已的变化运动看作大自然本身的创造活动，而悲剧的快感便是个体通过自身的毁灭而与永恒的宇宙生命合为一体的酒神祭式的陶醉，以狄奥尼索斯的强烈的激情，狂欢取代理性，取代已被杀死的上帝、取消对天堂的向往追求。如果说。叔本华式的审美表现为一种东方式的，古典的、透彻的宁静，尼采式的审美则成为狂放奔涌的生命本能的释放，“欲望中心主义”、“身体主义”成为其最后的表现形式。尼采的酒神精神具有反抗一切压抑的感性解放意义，代表着一种为“生命而生命”的更具非理性主义色彩的人生观和世界观，“只有作为审美现象，生存和世界方永远有充分理由的。”这种非理性主义的人生观和世界观成为现代主义文学思潮的哲学基础，对无名氏也有深刻影响。但无名氏最终从这种非理性主义中挣脱出来，走上的是一条“为天地立心”、追求天人和谐的古典人文主义之路。它的审美主义更具浪漫主义的精神特征，与席勒的“审美救世主义”更为接近。席勒将审美作为政治革命的替换，为了在现实社会中实现自由，首先就必须超越现实，在人性一般中发现自由的基础。他认为：人的存在表明，它本身就是美的必然基础，审美是人的本来状态。获得政治自由的惟一途径是通过审美，审美能够重新建立已经失去的人和文化的统一性，“只有审美趣味能够给社会带来和谐，因为它在个人心中建立了和谐，一切其它方式的表象都使人分裂，因为它们不是单单根据人性的感性方面，便是单单根据精神方面：只有审美的表象能够使人成为整体，因为它要求这两种人性彼此协调。”如果说写《北》和《塔》时的无名氏，尚沉迷于一种唯美的静观，写《无名书》时的无名氏则洋溢着一种审美救世主义的激情，这种审美救世主义与梁漱溟的“礼乐达至宗教”的新儒家的审美主义是异曲同工的。所以与同时代的大多数审美主义的个人情趣化、感官、颓废倾向不同，无名氏的《无名书》写得大气磅礴、生力弥满、气势恢宏，与这种审美主义的入世关怀大有关系，他跳出了写小情调、小趣味的自恋、自限，与时代进行正面的回应和对话，具有鲜明的浪漫主义的救世意向。
“革命”和“恋爱”是现代文学中的青年男女超越现实、追求自我价值实现的两种主要方式，“爱情”对于当时青年人来说是足以与“革命”相媲美的另一种美好的个体人生体验，对爱情的浪漫主义想象、诗意化渲染、热烈的追求也曾是五四新文学的题中应有之义，然而到无名氏开始创作的时候，“爱情至上”的个人性的“唯情主义”信仰已经落伍，文学中的集体主义的政治话语已经压倒一切，所以《无名书》的第二卷《海艳》浓墨重彩、淋漓尽致地写浪漫到极致的爱情，带有为爱和美辩护、与“时代写作”对抗的意味。
《海艳》首先肯定的是这种浪漫爱情的诗意和美好，其次才是对它的超越。小说中的女主人公瞿萦，是一位“菩提树型的透明女人”，代表的是“人间性”，她给予印蒂的是“光风霁月的欢乐，沉醉、诗与透明。”从南洋倦归的印蒂与瞿萦在夜晚的海轮上不期而遇，这个时候印蒂的心态已远离了以前的亢奋激昂，“我对街头上的响彻云霄的什么‘光明’、‘时代’、‘前进’、‘斗争’……一类名词，已经厌倦了。我不再需要粗砺的事物，我只需要一点和平、精致、梦幻。这天，大海教育我，宇宙间尽有比革命和正义更动人的景物，更绝对的绝对，更完整的完整。只有在这种绝对的完整中，我们方能呼吸到永恒美丽的谐和。”印蒂到了杭州，徜徉于湖水山色之中，深深地为大自然的美所陶醉。他认为这种惬意、闲适的生活是无可归罪的，“一切简单而光顺，梦里的人们是这样过去的。大地上的人，至少也应该有这样的一段生活。把梦翻版一番，并不是罪过”。
冥冥中若有神助，印蒂在杭州的姨妈家中惊喜的发现，那个他朝思暮想而又在海轮上神秘失踪的白衣少女就是他的表妹瞿萦。两人经过一番曲折之后，倾心相爱，尽情品尝着爱情的甜蜜和浪漫。他们到了滨海城市T岛，度过了他们的爱情蜜月。他们的生命在情人间灵与肉的交融中得到了永生快乐的体验，整个世界仿佛都为他们而存在。但“爱到极致”、“情到极致”、“美到极致”的时候，印蒂很快感觉到了这种情爱和美所导致的一种丧失自我的危险，这对于有更高追求的印蒂来说是不能接受的，而且它已经逐渐认识到相对于最高的存在这种神奇的情爱和美的虚幻。因此，他在日记中写下了这样的感想：“形相幻美的火，只有依赖官能的煤块做燃料，它才能放光。没有这些又黑又蠢的煤块，这片精致的火发不了光彩。因此，我们所谓沉醉，不外欺骗性形相与愚蠢官能的结合。它们临时借我们的心灵做舞台，满足后者的嗜好，拆开来看，我们只会发现；一边是一大堆永远欺骗的幻象，一边是官能愚蠢的丑态，这里面没有美，更没有永恒的美……人类全部文化历史最精华的结晶，即实在观念。历史最精华的追求，即实在的追求。一切生命光彩和估价，全附丽于这上面。没有实在感或实在观念，一切形相都是驾空的，虚幻的。‘实在’像太阳，装饰了全部人性天空，但后者本身却永远看不见前者。人永迷于实在，永和它缠在一起，却从未见它，能碰过它。这一矛盾，也正是生命的永恒矛盾。在这片矛盾二重奏的乐声中，簇拥出一部人类历史……”
无名氏说：“解脱者也能欣赏尘世一切，诸如恋爱，肉欲，热闹，繁华。但他欣赏时，是站在一极高的观点。他所要享受的，只是它们的刹那，而不是它们的永久。他知道，在智慧世界中，才有永生；在官能世界中，只有刹那。他欣赏刹那，好像是站在山上看一条流水，咀味它们千变万化的姿态与动作。也只有这样，才能更深一层了解现世的美。换言之，只有站在‘永生’的观点，才能极透彻的了解刹那的美。这种美感不只是欲念，而是距离的欣赏，换言之，我们已把现世看成一座古希腊女神雕像了。”明乎此后，我们就可以理解无名氏为什么让他的主人公在“情到极致”突然掉头而去，从而“形成不可解的断崖”的原因了。印蒂是一位“求道者”，《无名书》是一部探索宇宙、人生的文化哲学小说，所以它的内在的精神逻辑是高于现实的生活逻辑的。
此时的印蒂正处于所谓“见山甩山，见水甩水”的破有执的悟道阶段，他所追寻的“实在”观念有似于叔本华所说的“理念”。理念“就是意志客体化每一固定不变的级别”，它是意志的恰如其分的客体，是与主体相对的客体。观念不同于意志，也迥异于表象，它是代表该事物全体族类的本质的个体。却又不象意志那样独立自在不可认识，它体现具体现象中，是可以认识的直接对象，却又不象个别事物那样幻灭无常，没有自由。对理念的直观就是审美，审美是纯粹主体和理念的统一，只有持一种无所欲求的超功利的态度方能达到审美境界。这种审美境界与佛教禅宗的“真如境界”是相通的。不勘破色相，不足以悟道，但勘破色相之后，仍要以一种平常心，重返人间，印蒂还要经过一个从“佛”返“儒”的转折。在《死的岩层·印修静之死》中，他的父亲在临死之前告诫儿子：“你对你萦表妹过于残忍点。记住，对于生活本质，我们不妨是有生物学家的冷静，但对于爱我们的人，我们不应该把她们当作昆虫标本看……我们不应该伤害爱我们的人或者我们不应该让真爱我们的人少幸福点”。印修静告诉儿子：你是东方人，你终将找寻我们的祖先。他们的声音是最亲切的，路径也是最合我们脚步的。“印蒂经历了”有中见无“的阶段，还要再回到”无中生有的境界，才能完成他的悟道的过程。所以印蒂还要再回到真诚爱他的瞿萦身边，共享他们的大地爱情。
《海艳》中陶醉于风花雪月、浪漫爱情中的印蒂仍然脱不了来自“时代”“历史”的纠缠，印蒂与时代之间始终存在着一种紧张的张力关系。他不得不为自己的选择辩护，不得不回答来自“时代”的责难。在西湖之滨，印蒂偶遇以前北伐时期的老朋友们，他又与他们进行了一场激烈的舌战。秉性平和的郑天遐忠告印蒂：“我看你现在真危险的很，已经达到精神无政府状态了。其实，这也不是你一个人的危机。凡被革命队伍抛在后面的游离的小布尔乔亚知识分子，都有可能出现这种危机。你的脸色苍白，你的很久已缺少真正的阳光了。”更为激烈的左狮则对印蒂进行了辛辣的嘲笑：“你所见的地球，是花朵与月光交织的；我们所见的地球，是血腥与死亡交织的。你所呼吸的人间，是青山绿水，山光湖色，扁舟一叶，我们所呼吸的人间，是统治者的皮鞭，奴隶的枷锁，血的挣扎，血的搏斗。”左狮带着法官的严厉神气宣告：
“在所有真理中，最高真理是历史？没有人能逃脱历史的审判……一个有眼睛的人，很容易看出，今天横在我们前面的历史场景是什么？一方面统治阶级加紧腐败和堕落，一方面奴隶大众开始了更深的苦难和黑暗……假如你还有半点良知，你看不出，你是在走着怎样叛逆历史真理的道路……”对这样的责难，印蒂只能辩白自己良心上的清白和无辜：“我的祭羊只是我自己，毫不牵及别人，让你的，伟大的救主们，在圣洁和正义的旗帜下笑吧！高傲吧！把一切罪恶留给我！让我永远在泥沼里爬滚，翻跟斗，无边黑夜接着无边黑夜！”
印蒂虽然坚定的为自己的选择辩护，然而左狮的话仍然有两点击中了印蒂的“要害”：一是“道义”、“良知”的诉求，一是“历史真理”的审判。一位在现代史上宦海沉浮一生的政治人物曾说过这样一句话：“不为威迫易，不为善诱难”。“至善论者”是在某种理性的温室里养大的理性动物，他们要建立一个与现世相反的替代现世的合理世界，然而对这种完美主义的追求，有时反而会带来悲剧性的结果，使“最好”成为“好”的反面。然而“良知”和“道义”，又是人所必须担负的，这时印蒂“已经咀嚼透身边一切了，剩下来的就是”良知道义，他注定要去拥抱这种良知和道义，因为作者赋予他的使命就是尝遍人生、感受生命，特别是在一个国难当头的艰难时世，印蒂不能放弃他的作为中国人的最基本的责任。这是他离开瞿萦的一个具体的时代原因。
左狮对印蒂的另一个重大打击就是“谁也逃不脱历史的审判”！它源于一种黑格尔式的先验史观和绝对真理诉求。历史的道路被预先设定为朝着终极目的运行的既定路线，把握了客观历史规律就握有了绝对真理。这就消灭了一切偶然性，并且彻底剥夺了个体选择的自由和权利，来服从这一非人格化的客观真理。印蒂既然脱离了向着这种绝对真理进军的集体，他就不得不去独自寻找另外那种属于他自己的发现的扑朔迷离的真理。
从东北抗联败退回上海的印蒂，消解“时代”，“历史”的重负的途径是肉欲感官主义的沉溺与放纵。他一到上海就和几个失意的朋友，投入到了这种时代的“颓加荡”的堕落之中，并从中发现了“魔鬼主义”的人生真义。他说：“尽管时代像狗绳子样永远套住我。我却从不重视它……对于我，时代与永生（曾经是）结合在一起的，现在分裂了，时代是时代，永生是永生，从此，我单独泅在永生河流里……正因为追求永生，我才遭遇到今天的平凡暗潮。忽然有那么一天，别人的真理，我再不要追求了，我只要贴切的生活，毫不勉强自己的生活。有一天，我觉得不贴切，又有点虚妄了；我会再换一种样式，现实既是魔性的，我们便该干干脆脆，承认这个恶魔。”
这个“恶魔”般的现实也代表着生活世界的一个不可或缺的一面，只有体认了这种人性中的幽暗的一面，方能说得上正视现实，理解现实。一切理性主义者拒绝正视的正是这种人性中的幽暗的一面的存在，因此，一切理性主义都将理论根基放在“人是理性的动物”的假设之上，开展它的理性化设计。这种理性主义的改造者是有一种居高临下的救世心态和禁欲主义的清教徒气质，他们不仅理性化了他者，也理性化了自身，因此，他们就常有了某种非人间的气息，以一种“理念”“道义”的化身出现，否定了其作为个体的感性生命体验，于是就造成了对于人的凡俗生活方式的隔膜和排斥。“恶魔主义”正是欲望，本能对于理性规范的全面反叛，重返一种以欲望本能为中心的感性生存的本体论。对于“魔性”，印蒂有他的独到的理解，而且，他的堕落也是一种具有高度自觉的“堕落”，这与他对“最高实在”的追寻并不矛盾，而且是其一个必经阶段。他对此做过这样的辩解：“十三、四年前，假如有人对我说，你圣者样在沙漠里辛苦追求了十三年后，终于只不过为了走进今夜这样一个酒窟，把全世界缩小在一个小酒杯里，我将会大声冷笑他，认为这是一个侮辱和毁谤。但真象正是如此，那最不可能的，正是最可能的。起先，我们狂恋正义，把人血当唯一的河，载一条美丽的梦之船。稍后血把船打翻了……于是，你对血失望了，去找另一片纯粹土地爱情，永恒的美。你终于得到了，但你真得到的那一天，也就是发现自己在靠撒谎过日子的一天……真实的生命和人间，比绣花的爱情要复杂得多，也深刻得多。只有这一次，你真正发觉到复杂了，深刻了，你决心要活在它们里面。这里面也许有深渊，有腐烂，有恶臭，然而却绝不是高空的，而是真正地上的。一个人真正发现了地上的，即使它和麻风狮面一样狞丑，也必然含着眼泪滚进去。魔性从来比神性更深刻，更永恒。用双手两脚追求神性的人，必然用四手四脚追求魔性。”印蒂之所以要沉沦到底，是缘于这样一种辩证法：要使人达到最高点，就要知道作为人的最低点的下限。如果说印蒂在此之前，爱的是人性中的神性、灵性，那么他现在所爱的则是人性的弱点、兽性。理想主义者的理想往往建立在一种对人性的盲目崇拜之上，然而正如鲁道夫·奥衣肯所说：“倘若我们轻率地谈论人性的伟大和个体的杰出，断言只要给一个自由的领域，他们必然使一切地方的生活变得幸福和伟大，我们便由此表现了对人的一种突出的信仰，一种在所有信仰中最有待于批判的信仰。”进步主义者的改良人生的信仰在建立这种坚信人性可臻无限完善的信念之上，因而其在现实中的受挫是可想而知的事情。
这时的印蒂不再是抬头向上，瞻望未来，而是低头向下，进入当下的生存：“将来是一片空白，永生也只是一片暗夜磷质。只这一刻，这一分，一杯酒，一个女人，一块醋鱼，才是真理。满足我而又不损害别人的真理。”他意识到了为一个理念而活着的虚妄，而要放弃理念活在衣食男女的世俗凡庸生活之中，享受人所应该享受的感官的快乐。这无疑是对主流文学的解放话语的宏大叙事的反叛。印蒂将时代的意识形态真理称为是“蜉蝣真理”，“在此时代幻象之下另有一些事物在！释迦拯救阿育王朝，耶稣拯救罗马，正因为它们带来了比印度古战场上和罗马讲坛上更重要，更深刻的东西。它们虽然旧了，但还有一些永恒的因素在。因此，他们的声名才比任何议会和阅兵场上的声音拥有更多的观众喝彩者。”印蒂所要追寻的不是朝生夕死的浮光掠影，他是从“时代”深层的匮乏入手而思拯救时代的，他自然不会长久地拜倒在地狱之花“莎卡罗”的裙下，他注定还要前行，去进行新的灵魂历险。然而莎卡罗所代表的恶魔主义、虚无哲学也使印蒂“获益匪浅”。从社会现代性的角度来看，世俗化趋势是现代历史发展的必然，莎卡罗可以说是这种世俗化的极端形态，代表着一种穷奢极欲的刹那主义、游戏人生的享乐主义，它是彼岸目标消失之后的人力图从自身寻找生存的价值和意义的失败的尝试、虚无的体验。无名氏对之的批判带有一种浪漫主义特性，他所标识的生命最高境界是一种宗教审美主义的神秘体验，它的“出世法”是以“世间法”为依托的。对世俗生活的批判也是时代主导文学的一个重要主题，但它是以“合理化”来改造世俗生活，使之符合政治化的合理设计的。相形之下，无名氏对世俗生活有着更多的理解和依恋，他的超越是在世俗生活中进行的，所以对他来说，超越首先必须是对于并不完美的世俗生活现实的承担。
莎卡罗的活动场景是30年代的上海，代表着殖民地文化的畸形的繁荣，无名氏是带着一种宗教性的“末世论”式的眼光，来看待这个有似于古罗马灭亡之前的荒奢淫逸的时代时代景观的。但与传统的禁欲主义宗教不同，他不是以压抑的方式求得自我的道德完善，而是将人性的阴暗面也整合进自我的整体中。他此时追求的是一种人性的完整，而不是完美。“有些人自知道自己是人，忘记了他也是动物。其实，即使他最理性时，那个原始动物也依然暗暗跟踪他。正当他最自庆超凡入圣、太平无事时，他突然跳出来，咬他一口，而这正是最致命的。”这种“整体人”的观念，使他的道德思想与传统不同，他不是靠“十诫”、“戒律”、“功过格”来修道的，他是靠一种整合人性、提升人性的内在超越方式来拓辟一种人的生存的更高的生命境界的。
