在甲骨文时代与天帝之使“凤”密切联系在一起的“风”概念(或者说是一种“前概念”)，如何伴随着神话思维时代的衰微而改变其神话的价值色彩，并因此同善蛊的虫类联系到一起，上文做出了初步的描述与说明。但是对于全面把握这个概念的神话意蕴，似乎还远远不够。因为“在创造神话的那个时代，每个词，无论是名词，还是动词，都有其充分的原生功用，每个词都是笨重和复杂的，它们的内涵非常丰富，远远超出它们所说的东西”麦克斯·缪勒：《比较神话学》，中译本，第68页。。本节拟结合较为具体的神话观念及相应的“风化”型神话作品对“风”作进一步的还原理解。
如果说中国神话学所能提供的风神观念还不足以使我们发蒙解惑，洞悉“风”之本义的话，那么看看邻邦印度神话的情况也许大有帮助。在《梨俱吠陀》第10卷中一首题为《风》的诗作，为后人保留着雅利安民族所崇奉的风神的较完整描述：
风的车子的威力；
摧毁着，声声轰鸣；
傍着天空行，散布红色；
还沿着地面走，扬起灰尘。
她们旧注说指一切随风倒的东西。随风一同前进，
如同妇女们走向欢乐聚会。
天神和她们一起同车乘。
他是一切世界之君。
在空中道路上行走，
连一天也不停留。
水的朋友，首先降生者，守正道者，
他在何处降生？从何处来临？
众天神的呼吸，世间的胎孕，
这位天神任意游行。
只听得见他的声音，却不见形。
向我们向他呈献祭品。《梨俱吠陀》第10卷 ，第168首。中译文取自金克木选译《印度古诗选》，湖南人民出版社，1984年，第42页。
本诗中的风神可说是半观念化半人格化的。正如作为自然现象的风，他是有声而无形的。不过这并不妨碍人们了解他的功能和特性。这可以分述为以下八点：
第一，风神为一运动的表象，所谓在空中行走，一天也不停。这个表象可被幻想为一种“车子”，风声便是“车子”发出的运动声。
第二，风的车声又可类比为同样看不见却听得着的雷鸣，所谓“声声轰鸣”是也。这就使风与雷两种自然现象间产生了神话联系。
第三，风神的职能之一是在天上散布红色，这似乎是用来解释朝霞晚霞现象的神话推理。
第四，风神与红霞的关系之中暗含着另外两重关系：风与太阳；风与云。
第五，风神是“水的朋友”，暗示出风与雨的相关性，或者说是一种因果关系。
第六，风神的起源被追溯到“众天神的呼吸”，作为生命之本源，他因此被称为“首先降生者”和“一切世界之君”。这里同样反映着神话思维时代的风气生命观。
第七，风神与生命本源“呼吸”的认同确定了他的主要职能在于传播神圣的生命力之种，所谓“世间的胎孕”已明确道出神话观念中的风与生殖间的隐秘联系。
第八，风神既出自众天神之呼吸，他自己也被称作“这位天神”，甚至有“世界之君”的美誉，这都表明风神与天神之间本来存在着重合对应的关系。
对照起来，印度风神的诸般特征在中国神话观念中大致皆可找到。《礼记·孔子闲居》中“神气风霆”之说，便出自风与雷霆皆为天神之气息的信仰。《埤雅》说：“天地之气嘘而成云，噫而成风。” 《渊鉴类函》卷六天部引。这又把云和风的由来皆溯源于天地之呼吸了。此外还有《山海经·海外北经》所记钟山之神烛阴，有“吹为冬、呼为夏”和“息为风”的异能；《广博物志》卷九引《五运历年记》中的盘古之君，也是“嘘为风雨，吹为雷电”。这两位大神作为宇宙生命本源和主宰的身份由他们的此种异能已可见出一斑了。由风为神之气息的普遍信仰出发，再去考察风在原始神话中的基本职能——生育，自然就会顺理成章了。
风与天神的有机联系早在甲骨文时代便已有较明确的记述，如以下辞例：
贞：羽癸卯，帝其令凤(风)？(《合》一九五)
羽癸卯，帝不令凤(风)？夕雾。(《乙》二四五二)
于帝史(使)凤(风)，二犬？(《遗》九三五)
贞：帝凤(风)？(《铁》二五七·二)
辛未卜：帝凤(风)？不用。雨。（《佚》二二七)
前三例中之“帝”均指天帝，为殷人信仰中之至高主神，万物之生命与灵魂的赐予者。凤(风)作为受命于帝者，或作为帝之使者，当然负责着为天帝传播生命力于万物的神圣使命。《庄子》所说的“生物之以息相吹也”的道理，参看叶舒宪：《中国神话哲学》第八章第二节《息壤原型发隐》。不也是把风吹之气息视为“生”的前提条件吗？从万物有灵的神话信仰角度看，生命与灵魂是不可分割的统一体。作为天帝之使者的风，也就是神与万物之间的一位处在永恒运动中的灵魂的传递者或媒介者。参看保尔·拉定（Paul Radin）：《作为哲学家的原始人》（Primitive Man as Philosopher），第2章《原始生命观》，多佛出版公司，1957年，第11页以下。白川静先生还以为，大自然中的“灵”便是最初的神。他写道：
当人类开始意识到“灵”的时候，首先显示灵威的就是自然界。自然界存在的全体，成为灵的体系而被体认。
大自然灵威的启示最显著的，莫过于天象了。飘过天际的云，拂动万物的风，或者山川之籁等等。白川静：《甲骨文的世界》，温天河、蔡哲茂译，台北巨流图书公司，1977年，第36页。
正因为风自古以来就被看做表达神灵意志的天象，所以古代的类书都把“风”列在开卷首篇“天部”，位置紧接在日、月、星、云之后，又在雪、雨、雷、电之前。从宽泛的意义上看，所有这些天象的具体代表都是天意即神意的表征，因而有占卜预兆的意义。从细微差异上看，雨雪霜露雷电等等的运动是有条件限制的，不像风那样无处不在处处在，甚至干脆等同于空气和广大的空间。再有，就经验的直接观察而言，雨雪等的运动方向是单向的，只能自上而下，不能自下而上。而风则不仅有四方八方之源，而且可以上下纵横，可以说是万向运动者了。由风来充当“天地之使”《渊鉴类函》卷六天部六引《河图》语。，代表天地神明同万事万物发生联系，确实是再恰当不过的神话选择。所以，灵魂载体的圣职也就非风莫属、惟风可属了。前引《乐动声仪》把“风”说成“万物之首”，这和《梨俱吠陀》把风神奉为“首先降生者，守正道者”，都是遵循的同一种神话逻辑。概言之，风作为“万物之首”和生殖化育力之源的观念，乃是风与神灵的混同或风神与天神的混同的直接派生物。
由于风的存在和运动弥漫在天地之间，所以同样在天空中活动飞行的鸟类就与风结下了不解之缘，乃至成为无形之风的有形代表。甲骨文中风凤同字的现象和民俗宗教中“鸟形灵”的信仰，皆可从风鸟混一的神话观念得到解释。
关于鸟形灵信仰的世界性意义，艾利亚德在其研究萨满招魂的大著中论列极详参看艾利亚德：《萨满教：古代迷魂之术》（Shamanism：Archaic Techniques of Ectasy），特拉斯克英译本，普林斯顿大学出版社，1964年。；关于鸟形灵信仰在汉语文字中留下的深刻印记，白川静也有精到的分析。在此，我只想就“风化”神话的实质和“玄鸟生商”传说的底蕴再做些说明。
同“风教”概念一样，作为教化的“风化”概念也源出于生殖信仰，更确切地说应是一种单性生殖的神话信仰。《毛诗序》所说的“风以动之，教以化之”，完全是抽离了“风化”的生殖本义之后的比喻说法。“风化”的原始意义指的是以风为主体的“化生”。标准型的“风化”创世神话出自古芬兰人的《创世歌》，诗中讲到原始处女伊里马达尔在海中因风受孕，怀胎七百年后生下七个蛋，从中化出宇宙万物。参看雅罗斯拉夫斯基：《圣经是怎样一部书》(中译本)，三联书店，1962年，第45—47页所引芬兰《创世歌》。风在这里的作用酷似后世的“圣灵感孕”说中的“圣灵”，也是作为生殖力本源的。中国神话哲学的“元气剖判”创世说或可视为风化创世观的较抽象表达。参看叶舒宪：《中国神话哲学》，中国社会科学出版社，1992年，第129—130页。《老子》第二十一章所云“道之为物……其中有精”，第三十四章所云“大道汜兮，其可左右。万物恃之以生”，也均可与风化创世观相通。老子形容“道”之创生功能的“汜”字，其实正是与“风”通训的。刘熙《逸雅》云：
风，汜也。其气博汜而动物也。引自《格致镜原》卷三乾象类三。
中国神话中风化创世故事虽无完整的记述留传下来，但风化创生的观念却是根深蒂固，到处可见的。《庄子·天运》中便有典型的例子：
夫白之相视，眸子不运而风化。虫雄鸣于上风，雌应于下风而风化。类自为雌雄，故风化。
庄子所言“风化”的三种形式皆为所谓“无性生殖”，也就是在没有两性交合的前提下怀孕生育，这同“圣灵感孕”的单性生殖实质是一样的。雌与雄之间并无肉体上的结合却能受孕生殖，风之媒介作用在这里显然至关重要。可知“牝牡相诱谓之风”的古训渊源有自，绝非无根之戏言。就连汉字“風”为何从“虫”的秘密，也当由此“风化”故事获得合理说明。《说文》训“風”曰：“風动虫生，故虫八日而化。从虫，凡声。”王充《论衡》亦有类似说法：
夫虫，风气所生。苍颉知之，故凡、虫为風字。取气于風。故八日而化。王充：《论衡·商虫篇》，诸子集成本。
从神话信仰实质上看，“风化”即灵魂创生，“取气于风”也就是“取灵于风”。正像上帝用吹气的方式授予泥胎亚当以灵魂，完成单性生殖的奇迹一样，风之吹拂便能导致怀孕的观念还是以风为灵魂载体的观念为基础的。“风化”的真相就是以灵感生。古人相信虫类和某些鸟类都是按照这一方式繁衍后代的，“風”之从虫，也就不足为奇了。周策纵先生说：風字从虫而作，不知起于何时？甲骨文、金文皆不见，只见于汉代的石刻。惟《周礼·春官·大宗伯》中“风师雨师”的风字作“飌”，同时从虫与鸟，不知有何根据，也许是改从虫时过渡时代的字，或系某一地方特用的写法。周策纵：《古巫医与六诗考》，台北联经出版公司，1986年，第210页。孙诒让在注释《周礼》时亦曾对此“飌”字抱多闻阙疑的审慎态度，他引证了若干材料，却未下断语：
飌师者，《九经字样·虫部》云：“飌，古文風。”全经六篇，風雨字皆作風，惟風师字作飌。《说文》无此字，从雚，与六书例亦不合，所未详也。孙诒让：《周礼正义》卷三十三，中华书局，1987年，第1299页。
这个从虫从鸟的怪字用于风神之名称似非偶然。《周礼》的作者显然是为了有意区别作为一般自然现象的风，才使用此古字的。甲金文的现有记录中无此字，但却有该字的省文“萑”字。罗振玉说：“《说文解字》：‘雚，小爵也，从萑口口声。’卜辞或省口口借为字。此字之形与许书训鸱属之萑字相似，然由其文辞观之则否矣。”引自李孝定编：《甲骨文字集释》，第4卷，第1297页。杨树达则断定萑与雚实为一字之异写。雚为飌之省文。
卜辞以酒祀飌，殷先于周而有此祀矣。杨树达：《卜辞求义》，上海古籍出版社，1986年，第36—37页。萑在卜辞中的用例颇多，除了作为人名地名外，常用为風字，叶玉森或释为“風主”引自《甲骨文字集释》，第4卷，第1298页。。前已述及，上古神话中风与鸟认同的情形极为普遍，卜辞中风凤同字便是其例，这里以萑为风则又为一例。“隹”字作为短尾鸟之总名，是失去神话意味以后的事。在甲金文例中，“隹”(唯)总是用在叙述王者行为之前，如“唯，成王大”；“隹，王之八月”。白川静推测说，这可能是谈到神圣事物时，表示“欲言不敢”意思的发言。其神意的媒介物是鸟，即“隹”。②白川静：《中国古代民俗》，何乃英译，陕西人民美术出版社，1988年，第24—25、30页。又说，周王室祭祖灵的圣地取名“辟雍”，雍字本作，亦从隹。“隹”大约是聚集于这个圣地的鸟吧。它被认为是祖灵来临的标志。②从风鸟混同的神话观看，或可补充说，神鸟作为无形之风的具象代表，正是承担着传播圣灵的“风化”职能，因此才受到如此礼遇的吧。
从虫从凡的“風”字的产生，也可从同样的神话观念得到说明。按照科学的分类原则，昆虫与鸟是截然不同的两类事物。然而在神话思维中，“不同的物体，只要它们的功能意蕴相同，也就是说，只要它们在人类的活动与目的的秩序中占据相同或至少相似的位置，它们就往往具有同一个名称，归在同一个概念之下”卡西尔：《语言与神话》，于晓等译，三联书店，1988年，第66页。。例如科拉印第安人把虫属的蝴蝶归入鸟类，在今人看来也许是荒诞的。卡西尔却启发人们说：
设想一下：如果在“鸟”这个名称以及在这个语言概念中作为本质特征而受到强调的因素正是“飞”，那么，凭借这个因素以及它的媒介作用，蝴蝶的确是属于鸟类的。我们自己的诸语言也在不断地生产着这样一些分类法，它们与我们经验的、科学的种属概念相矛盾。例如，蝴蝶这个指称词在某些日尔曼语言中就被称作“蝴蝶鸟”。卡西尔：《语言与神话》，于晓等译，三联书店，1988年，第112、113页。
由此看来，汉字“風”之所以从虫会意，原来也是把虫视为飞鸟同类的观念的产物。虫与鸟的类比根据，一方面是二者均可受“风化”的生育规则支配；另一方面则是二者均能体现出像风那样的“飞”的本质特征。《大戴礼·曾子天圆》中便有“羽虫之精者曰凤”的定义，这不是把凤、风、虫的三位一体关系一语道破了吗。难怪后人还习惯把鸟称做“虫蚁”。《西游记》第三十二回：“这虫鹥不大不小的……红铜嘴，黑铁脚，刷剌的一翅飞下来。”更值得注意的是，与“风”字通训“诱惑”的“蛊”字，本义也指一种能飞的虫，那就是谷物中自生出来的虫。《论衡·商虫》说：“粟米热生蛊。”《左传·昭公元年》有更明确的说法：“谷之飞亦为蛊。”阮元：《十三经注疏》，中华书局，1980年，第2025页。引杜注：“谷久积则变为飞虫，名曰蛊。”这种只见其从谷中飞出，却不见其两性交合的“蛊”，也正因为被神话思维看做“风化”和“感生”的典型，才会具有“风诱”的意义，引申出“蛊惑”一类概念的。
就这样，凤、风、鸟、虫等本来不相及的事物由“风化”神话观牵合在一起，并由造字祖先固定在汉字的结构之中。《周礼》中那个令训诂家们感到困惑难解的“鹳”字，不正像活化石一样保存着由鸟类和虫类的两种表象综合而成的风化之神的本相吗？这个意味深长的字再次向我们表明：“神话一再从语言中汲取新的生命和新的财富，如同语言也从神话中汲取生命和财富一样。”阮元：《十三经注疏》，中华书局，1980年，第2025页。
风神作为化感之主体，在商周两代意识形态中均留下了深刻印记。《商颂·玄鸟》所述“天命玄鸟，降而生商”的祖先传说是众所周知的，但对它的理解还未能令人满意。在这里，我想把玄鸟生商传说作为“风化”创生神话的置换变体，分几个层次作层层深化的读解，从中发掘“风”与生殖主题的潜在关联。
其一，玄鸟按照《离骚》“凤皇既受诒兮”的说法，也就是凤凰。而《礼记·月令》“仲春之月玄鸟至”句郑注又说是燕子。闻一多《龙凤》一文从殷商图腾的角度确认玄鸟即凤闻一多：《龙凤》，《闻一多全集》，第1卷，三联书店，1982年。，朱芳圃先生则以“玄”训黑符合燕子羽色为据，认为玄鸟即燕。其实从神话思维规则看，凤与燕作为空中飞鸟，皆可作为“风”之化身，所以二者并不矛盾。
其二，把有形之玄鸟还原为无形之风，“天命玄鸟”生商的叙述也就可读解为天帝命风神“化生”商人先祖。《史记·殷本纪》说殷之先妣简狄吞玄鸟卵而生契。这种单性生育的母题符合人类学上所说的“处女怀胎”型神话参看利奇：（E。Leach）：《处女怀胎说》，日译本，见《作为神话的创世记》，东京纪伊国屋书店，1980年，第170页。。据列维-布留尔所考察的澳洲土著原始神话观，单性生育观曾先于两性生育观而普遍存在：部落中男祖先的后代皆为男性，女祖先的后代皆为女性。“这样一种信仰即女人有不同于男人的血缘祖系，对我们来说也许显得很奇怪，但是对于土著人的思维来说却是合乎逻辑的，因为他们相信是先在的灵导致生育”列维-布留尔（Levy-Bruhl）：《原始神话学》（Primitive Mythology），艾利奥特英译本，昆士兰大学出版社，1983年，第38页。。灵通过化形的方式完成授胎生育的任务，这和中国古书上说的“类自为雌雄故风化”，在实质上是相通的。凤这种鸟本来就没有雌雄之分，所以也是“自为雌雄”而生育的。《山海经》中说到带山有鸟，其状如凤，五采文，其名曰奇类，皆自牝牡。转引自王先谦《庄子集解》卷四，诸子集成本。可见玄鸟作为凤，其“生商”的方式本为“风化”无疑。至于燕，古名又叫鸟乙。朱芳圃为求证其本相，引述了下列文献：
《说文》：“肊，胸骨也。从肉，乙声。臆肊或从意。”
按即鸟乙之别构。《说文》：“嫛，婗也。”《广雅·释亲》：“婗兒，姓子也。”按……人始生谓之婴儿，嫛婗即鸸之转音。先民以玄鸟至之日，祀于高禖以请子，因谓子为玄鸟所生，故以其名名之。朱芳圃：《中国古代神话与史实》，中州书画社，1982年，第76-77页，引文有删略。
“子为玄鸟所生”的内核当为“子为风化之灵所生”，此种祈子习俗乃是单性生殖观的后代遗迹。这样生育出的婴儿之所以叫“婗”，恐怕同《庄子》中说的白风化生子不无关系。白，郭庆藩辑《庄子集释》引《三苍》云：“鸧鸟兒也。”又引司马云：“鸟子也。”又注云：
鸟以眸子相视，虫以鸣声相应，俱不待合而便生子，故曰风化。郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，1969年，第532页。
可见玄鸟作为燕、鸟乙或鸟兒，同凤一样，也是标准的风化创生之主体。这样，玄鸟为凤或为燕的对立便在“风化”的原型意义上获得统一。若想窥见玄鸟神话的初义，最好参看如下一则较原始的外域神话：
北美Menomini印第安人说，至上神名叫Hwtuk者，创造了第一个妇女，神变为一阵风，用风拥抱了这个妇女，她乃怀孕生了一子，此子在岛上长大，并看守此岛。转引自杜而未：《庄子神话解释》，台湾大学《文史哲学报》第32期，1981年。
其三，神之灵通过风而授孕生育的“风化”故事为什么会变成天命玄鸟授孕生育的殷商传说呢？既然我们对风和鸟皆为灵魂或精灵之载体的神话原理已有所了解，这个问题就可以解释为“风化”原型的置换变体。在此种置换中，风之动化百物的创生功用变成了更加具体可感的鸟灵遗卵。类似的信仰和神话几乎遍布世界北半球。比较神话学家坎贝尔指出，西伯利亚早自石器时代开始就留下许多以鸟形为特色的宗教艺术品。如贝加尔湖地区旧石器时代狩猎文化遗址中就出土了用象牙雕刻的飞鹅和飞鸭形象。在南部法国的拉斯科洞穴壁画中，一位萨满身着鸟羽服装，另一位萨满的肩头落着一只鸟。直到今日，西伯利亚的萨满仍穿鸟服，他们中的许多人被认为是由鸟使他们母亲怀孕后生下的，因此这些萨满天生具有通神灵的异能。坎贝尔（J。Campbell）：《神之面具：原始神话学》（The Masks of God：Primitive Mythology），纽约，海盗出版公司，1959年，第257—258页。坎贝尔还注意到，中国道教的不死“仙人”们也有“羽化登仙”的异能，大量的羽衣升天故事同德国的天鹅骑士洛亨格林(Lohengrin)的传说一样，都由同样的信念所派生。“难道我们不该再想一想那使圣母玛丽亚怀孕的鸽子，以及生育了特洛伊的海伦的那只天鹅？在许多地方都把灵魂画为鸟，鸟总是充当精魂的使者”坎贝尔（J。Campbell）：《神之面具：原始神话学》（The Masks of God：Primitive Mythology），纽约，海盗出版公司，1959年，第258页。。经过这样一番宏观的巡礼，我们可以相信，简狄吞鸟卵生商的传说与圣母因鸽感圣灵的故事作为同一种“风化”观的不同变体，确实是不谋而合、异曲同工的。在玄鸟神话的又一个后代变体——朝鲜祖先传说“有气大如鸡子”致孕的情节中，作为创生原型的风竟然又以气的形式再现出来，玄鸟卵也进而夸大为鸡子了。参看三品彰英：《日鲜神话传说の研究》，东京柳原书店，昭和十八年，第269页以下。
其四，风与气作为灵魂的媒介，在中国神话中又和代表阳性力量的天父或太阳有内在联系。其哲理化的引申便是气与精、灵与神的混同。《管子·内丛篇》说：“精，气之极也。精也者，气之精也。凡人之生也，天出其精。”照此看来，玄鸟的作用不正是“天出其精”的具体化了么？由此又派生出人禀天之精气而生的信念，叶舒宪：《英雄与太阳》，上海社科院出版社，1991年，第216—217页。其对中国思想文化影响之深远，似乎绝不亚于圣灵感孕观念之于西方基督教文明。因为由这一观点自然可以引出传统气功理论的核心：对精气的意识性控制与调节可以使人获得超自然能量，从而达到“神”的境界。中医人体生理学所特别看重的“命门”，原来也与此息息相通。著名气功师吉良晨写道：
……元气(原气)包括元阴、元阳之气，就是真气。 因为此气的来源是禀受于先天，是先天之精所化，故又名“原气”，但它要靠后天营养而不断滋生。在《难经·第三十六难》云：“命门者，诸神精之所舍，原气之所系也。”这说明命门是全身精气和神气所在的地方，也是“原气”联系的地方。很明确地提到“原气”与“命门”是密切联系在一起的。“命门”有生命门户的关键之意，是先天之气蕴藏所在，是人体生化的来源，生命的根本。张景岳云：“命门为原气之根，为水火之宅，五脏之阴气，非此不能滋，五脏之阳气，非此不能发。”、“命门”之火体现肾阳(元阳)的功能；“命门”之水体现肾阴(元阴)的物质。所以说“命门”是“水火之宅”，“命门”之火(肾之元阳)包括现代医学的肾上腺皮质功能。吉良晨：《中国气功萃义》，学苑出版社，1989年，第21页。
这段论述可谓精到。由此可看出远古风化创生信仰与中国传统医学养生学之间一脉相承的渊源关系，为理解玄鸟神话的承上启下作用提供线索。
