在尹氏为政的西周时期，一种对后来的中国文化影响深远的伦理思想直接由当时主管意识形态的尹寺之人炮制出来，那就是“柔”的思想。
在确确实实出自尹氏之手的上述两首诗中，诗人在分别美化两位主人公时却标举出同一种作为道德榜样的优秀品质——柔。
《崧高》云“申伯之德，柔惠且直。揉此万邦，闻于四国”。郑笺：“揉，顺也。”《经典释文》：“揉，本亦作柔。”孔疏：“申伯以柔直之德揉服万邦不顺之国，使之皆顺，其声誉闻达于四方，是申伯之德实美大矣。”
《烝民》云“仲山甫之德，柔嘉为则。令仪令色，小心翼翼，古训是式，威仪是力，天子是若，明命使赋。”郑笺：“嘉，美。令，善也。善威仪，善颜色，容貌翼翼然恭敬。‘故训’，先王之遗典也。式，法也。力，犹勤也。勤威仪者，恪居官次，不解于位也。是顺从行其所为也，显明王之政教，使群臣施布之。”
从以上注疏中可知，柔的道德主要指一种恭敬顺从的品格，一种女性化的人为性格。一位男子不可能天生就有这种柔顺的特质，必须由一种倡导女性化或中性化的文化氛围使之人为地弱化其男性阳刚气质，才有可能向这方向发展人品道德。对男性要求“柔”，可说是文化对自然的改造，其理论基础便是人类有关阉割效用的经验和认识。尹寺之人作为阉割祭司集团的嫡传继承者，倡导这种非男性化的伦理标准，似乎不是偶然的巧合。
对动物进行阉割，可驯化其野性和攻击力，使雄性失却暴戾刚劲之气，变得温和顺从。对人的阉割，大体上也有类似的效果。帝王天子作为臣民的“牧者”，似乎自古以来就懂得这种出自驯养经验的浅显道理，希望子民们都从生理根源上弱化其攻击欲， 减少犯上作乱的可能性中国伦理学的另一个核心范畴“孝”，也具有长辈驯化子辈，使之减弱个性和攻击欲的作用。参看叶舒宪：《高唐神女与维纳斯——中西文化中的爱与美主题》第11章《孝与鞋》， 中国社会科学出版社，1997年。。“柔惠”、“柔嘉”之类以顺从恭敬为实质的伦理要求就在政教分离的文明时代适应统治者的政治需要而产生了。后世儒家的基本精神曰“仁”，曰“中庸”，显然都同此种中性化的“中人”伦理不谋而合。而儒家学者们从《诗》三百中概括而出的诗教原理以“温柔敦厚”为本，无疑是对尹寺集团标榜“柔”的倾向的自觉继承和发扬。
今考验于《诗》三百篇，“柔”字凡17见，《风》诗中仅两见，皆用于本义，与伦理观念无关：《硕人》曰“手如柔荑，肤如凝脂”，《七月》曰“女执懿筐，遵彼微行，爰求柔桑”。可注意者，这两例中的“柔荑”、“柔桑”皆与女性之美或女性活动为比，显得自然天成。在以《周易》为代表的上古二元对立编码体系中，刚与柔分别被看做是乾与坤的不同特性，因而柔与阴性、雌性、女性为同类事物。把“柔”作为伦理品格的用法唯见于《雅》和《颂》，这种人为的价值引申大约同尹寺作者群的中性化倾向不无关系。鉴于温柔之伦理人格经儒家发扬光大后成为中国文化中的基本精神和中国知识分子的基本价值取向，在这里有必要对尹寺集团与“儒”的内在联系做一溯源性的探考，从中揭示温柔之教化的由来之谜。
温柔这个词在现代汉语中特指女性品质，但它在上古汉语中却完全是针对男性阳刚之气所提出的一种中性化的理想人格要求。这种针对性可以从古汉语中“柔”与“刚”的反义对立中见出端倪。《小雅·采薇》二章与三章的起句分别是：
采薇采薇，
薇亦柔止。
采薇采薇，
薇亦刚止。
薇是一种食用野菜。陆文郁《诗草木今释》认为即是生于山野中的野豌豆、大巢菜(《本草纲目》)，或叫垂水(《尔雅》)，属豆科植物，学名为Vicia angustifolia L。，用途：嫩茎叶可为蔬，或入羹。种子可炒食。救荒植物，又为牧草。陆文郁：《诗草木今释》，天津人民出版社，1957年，第8—9页。薇之柔与刚的变化，对于采食者来说是值得注目的。毛传：“柔，始生也。”郑笺：“柔，谓脆脕之时。”、“刚，谓少坚忍时”。至少，柔时易采而刚时不易，这一差别是显而易见的。将草木的柔与刚之性引申到道德层次上来，其原有的对立性依然如故。《烝民》五章云：
人亦有言：
柔则茹之，
刚则吐之。
维仲山甫，
柔亦不茹，
刚亦不吐。
不侮矜寡，
不畏强御。
作为道德品格的柔与刚本来都具褒义，并无高下优劣之分。但是儒道两家都赋予柔以更高的价值，遂使一种女性化、中性化 的人格理想在传统文化中树立起来。除了尹吉甫所推崇备至的“柔惠”与“柔嘉”外，《诗经》的雅颂部分还有不少类似的例子，足以显示温柔之教的渊源。
《小雅·桑扈》四章：“兕觥其觩，旨酒思柔。彼交匪敖，万福来求。”郑笺：“兕觥，罚爵也。古之王者与群臣燕饮，上下无失礼者，其罚爵徒觩然陈设而已。其饮美酒，思得柔顺中和与共其乐，言不幠敖自淫恣也。”又云：“彼，彼贤者也。贤者居处恭，执事敬，与人交必以礼，则万福之禄就而求之。”经文中一个“柔”字引出后儒这许多“柔顺”、“中和”、“恭”与“敬”的道理。要言之，“中和”者乃抹杀了两性差异后所得之结果。“柔顺”针对男性而言，不啻为一种阉人标准，“中”之理想(包括后之“中庸”)实出自中人即阉人。而“恭”与“宫”同音假借，“恭敬”、“谦恭”等后起伦理义或源自宫人性格，似无可怀疑。自虞舜时代以来的一千多年宫刑(皋陶称为“恭刑”参看宁汉林：《中国刑法通史》第2分册，第6章第6节，辽宁大学出版社，1986年。)实践已足以使人悟出被施恭刑者变得性格恭顺的道理。据此可推测，对男性倡导柔和温，实际上就是以阉人人格为范例的伦理要求。
《大雅·抑》一篇或许最能代表此种尹寺伦理观，其中“柔”、“温”与“恭”等多种阉人人格概念一齐派上了用场，可谓开启儒家伦理之先河。这篇长达十二章的巨构以道德要求为其主旨，据信是卫武公自儆之诗，亦含谲谏厉王之意。姚际恒认为这是无名氏所作刺厉王之诗，卫武公自儆说不可信，可参看其《诗经通论》卷十五。其首章云：
抑抑威仪，
维德之隅。
人亦有言：
靡哲不愚。
庶人之愚，
亦职维疾。
哲人之愚，
亦维斯戾。
这里所提出的“哲人之愚”颇耐人寻味，验证下文方知其底蕴为典型的中人伦理。五章始点明“柔嘉”之理想，用语竟与尹氏所作《烝民》不谋而合：
质尔人民，
谨尔侯度，
用戒不虞。
慎尔出话，
敬尔威仪，
无不柔嘉。
白圭之玷，
尚可磨也。
斯言之玷，
不可为也。
原来所谓“哲人之愚”还包括教人以“柔”为本，出言发话尽去棱角，做出一副毕恭毕敬、小心翼翼的样子，这同《烝民》所说“柔嘉维则：令仪令色，小心翼翼，古训是式”的人伦准则完全相应，而哲人之愚的效应也可由尹吉甫之诗句作为脚注：“既明且哲，以保其身。夙夜匪解(懈)，以事一人！”
六章继续申说祸从口出，谨慎言语之意，七章再度正面提出“柔”的要求：“视尔友君子，辑柔尔颜，不遐有愆。”毛传：“辑，和也。”郑笺：“柔，安。今视女之诸侯及卿大夫皆肋肩谄笑，以和安女颜色。”黄焯先生指出：“视、示古通用，视宜读为示。‘辑柔尔颜’与五章‘敬尔威仪，无不柔嘉’意同。此为警之之词，非斥之之语，《笺》说似非《经》意。”黄焯：《毛诗郑笺评议》卷九，上海古籍出版社，1985年，第348—349页。八章仍以谨慎和去棱角自儆，末两句用了“彼童而角，实虹小子”为喻。毛传：“童，羊之无角者也。而角，自用也。虹，溃也。”意思是说，童羊无角却刚愎自用，以为有角，结果只能是自溃自败。《易林·巽之节》云：“婴儿孩子，未有知识。彼童而角，乱我政事。”其戒棱角之意盖本于《抑》及郑笺。九章又以柔木起兴，引出所咏之恭人品格：
荏染柔木，
言缗之丝。
温温恭人，古汉语中的非象声类重言往是单字意义的叠加重复，故“温温”与“温”义同。参看钱大昕《十驾斋养新录》卷一，“以重言释一言”条。
维德之基。
这四句诗算是把儒家道德的根源和盘托出了。柔韧之木据毛传说有“椅桐梓漆”四种，验之《鄘风》“椅桐梓漆，爰伐琴瑟”，可知“言缗之丝”谓被之琴弦于柔木上，使之成器。柔木天生适合做琴瑟，而恭人天性温和柔顺，不正是伦理道德的基础和源头吗？可惜的是，“温温恭人”的阉人本相却两千多年未能揭破，遂使儒家伦理的原型遮蔽在历史的尘雾之中。且看历来注家的见解。
毛传：“温温，宽柔也。”郑笺：“柔忍之木荏染然，人则被之弦以为弓。宽柔之人温温然，则能为德之基止。言内有其性，乃可以有为德也。”二人对“恭人”均无注。朱传亦仅及柔木而不注恭人。推考恭字在《诗》中凡7见，全在《雅》、《颂》部分，《风》诗中绝无踪影，可知此概念同作为伦理观念的柔、温一样，是尹寺作诗命册的习用术语。
维桑与梓，
必恭敬止。《小雅·小弁》
宾之初筵，
温温其恭，《小雅·宾之初筵》
密人不恭，
敢距大邦。《大雅·皇矣》
敬恭明神，
宜无悔怒。《大雅·云汉》
温恭朝夕，
执事有恪。《商颂·那》
温温恭人，
如集于木。
惴惴小心，
如临于谷。
战战兢兢，
如履薄冰。《小雅·小宛》
以上6例中，恭与温连言者有3例，而后一例中的“小心”、“战战兢兢”则对恭人性格特征做了具体的描绘。回顾前文中所提及的尹佚曾赋“如履薄冰”之句一事，对照《小宛》上文中言“哀我填寡”毛传：“填，尽也。”《韩诗》填作疹，《说文》训疹为病。，可推知此诗亦为阉者自道，而“温温恭人”即被改变了生理心理特征的阉者性格的写照，参看《尚书·舜典》所言“文明温恭”和《无逸》所言“徽柔懿恭”，可确知恭的品性本与温柔互为表里，是男性失却性特征以后的畸变结果。这些变性之人一方面自叹命运不公，不断发出“哀我填寡”、“倬彼昊天，宁不我矜”《大雅·桑柔》“昊天孔昭，我生靡乐”《大雅·抑》之类的感叹，另一方面又适应统治者的需要，从自身的性格特征中推演出温柔为恭的伦理价值，试图以此号召天下人克己禁欲，向“温温”和“柔嘉”的变化方面自我修炼，这正是儒家人格理想的一个潜在渊源。且看儒者对“恭”的一贯强调：
《礼记·曲礼》：“君子恭敬撙节，退让以明礼。”《礼记·乐记》：“恭俭而好礼。”疏：“恭谓以礼自持。”《孝经》：“若夫慈爱贡敬。”《论语·学而》：“恭近于礼。”皇疏：“恭是逊从。”《论语·季氏》：“貌思恭。”皇疏：“谦接谓之恭。”《国语·鲁语》下：“陷而入于恭。”注：“谦为恭。”《国语·周语》中：“夙夜恭也。”注：“夙夜敬事曰恭。”《荀子·解蔽》：“仁者之思也，恭。”注：“恭，谓乾乾夕惕也。”《新书·道术》：“接遇慎容，谓之恭。”《史记·仲尼弟子传》：“恭正以静。”《大戴礼·武王践阼》：“带之铭曰：火灭修容，慎戒心恭，恭则寿。”《论语·学而》：“夫子温良恭俭让以得之。”《孟子·滕文公上》：“贤君必恭俭礼下。”上述材料，表明了“恭”在儒家思想中的重要性及其同“礼”、“仁”等范畴的联系。
再看儒家文献中对“温”和“柔”的一贯推崇之例：《诗经·燕燕》：“终温且惠，淑慎其身。”《小戎》：“言念君子，温其如玉。”“言念君子，温其在邑。”《小宛》：“人之齐圣，饮酒温克。”《尚书·舜典》：“帝曰：夔，命汝典乐，教胄子，直而温。”《皋陶谟》：“柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，”《论语·述而》：“子温而厉。”皇疏：“温，和润也。”《季氏》：“孔子曰：君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”《子张》：“子夏曰：君子有三变。望之俨然，即之也温，听其言也厉。”《荀子》一书引《诗》颇多，仅引用“温温恭人”、“温恭朝文”和“温其如玉”等诗句就有《大略》、《法行》、《不苟》、《非十二子》、《君道》等5篇。其《法行》篇还提出衡量君子的标准：“夫玉者君子比德焉，温润而泽，仁也。”《修身》篇亦云：“人无法则伥伥然；有法而无志其义则渠渠然；依乎法而又深其类，然后温温然。”《尔雅·释训》：“晏晏、温温，柔也。”郝疏：“柔者，《释诂》云安也，柔与刚反，则柔顺柔和皆安静之义，故《诗·烝民》笺：柔，濡毳也。按温润濡柔并声相转，其义皆相近。”《广雅·释诂一》：“温，善也。”疏证：“《儒行》云：温良者，仁之本也。”《广韵》：“温，良也。”《礼记·文王世子》：“恭敬而温文。”疏：“恭敬而温文者，谓内外有礼，貌恭心敬，而温润文章，故曰恭敬而温文也。”《礼记·内则》：“必求其宽裕慈惠，温良恭敬，慎而寡言者使为子师。”《论语·学而》“温良恭俭让”句疏：“敦柔润泽谓之温，行不犯物谓之良。”《韩诗外传》卷四：“苟有温良在中，则眉睫与之矣。”《史记·儒林传》：“宽为人温良。”《孔子家语·辨乐解》：“君子之音，温和居中。”《白虎通·礼乐》：“温润而宽和。”
上述文献中种种有关温、润、濡、柔的话语表明，尹寺伦理观在先秦至汉代的社会意识形态中已经逐渐扩散开来，近乎成为一种全民性的价值标准了。在儒家思想范围以内，除少数像孟子这样多少保留着一些男性阳刚之气的人以外，恭人的温温人格已被大多数思想家接受为一种值得效法和培养的理想人格。惟在《孟子》一书中体现出男性气质对中人倾向的强烈抵制。书中找不到“温”和“柔”的概念，即使对先儒们奉为圭臬的“恭”的概念，孟子也赋予了新的解释，使之具有了“尊严”的意蕴，而不单纯是一种驯顺服从、小心翼翼的奴性品质。针对先儒关于“貌曰恭”(《洪范》）和“貌思恭”（《论语》)的说法，孟子提出“恭俭岂可以声音笑貌为哉”②《孟子·离娄上》，诸子集成本。的质疑。针对先儒们讨好统治者的恭敬顺从之论，孟子则大胆地要求统治者自己做到“恭俭”②，就臣下而言，孟子提出了“责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬”《孟子·滕文公上》，诸子集成本。的全新见解，充分表示出一种威武不能屈的大丈夫气概，在众儒一片中性化的时代潮流中显得卓尔不群，为中国思想文化保留下一线反阉割、反温柔的阳性因素。
就此一贡献而言，孟子虽被后人推为儒家的“亚圣”，然而实质上他显然与“儒”截然不同。这种差别经过对“儒”这个概念的语源学追索，也许会看得更为分明。在做这种追索之前，让我们先看一下儒家“温柔敦厚”诗教纲领得以成立的背景。
