意思是说，具体存在物是生生化化的，但其生化的根据不在自身，而是以与具体存在有区别的、不生不化的东西，这个根据就是“不温不凉”、“不宫不商”的“无”。张湛说：“至无者，故能为万变之宗主也。”（《天瑞》注）又说：“形、声、色、味皆忽尔而生，不能自生者也。夫不能自生，则无为之本。”（同上）这与王弼的“以无为本”的思想是一致的。不过，张湛虽然承认“以无为本”，但又受郭象“崇有”思想的影响而否认无能生有。他说：“有之为有，恃无以生，言生必由无，而无不生有。”（《天瑞》注）这和郭象“无既无矣，则不能生有”（《庄子·齐物论》注）的思想是相通的。这就使其体系最终克服了生成论，坚持了“贵无”的本体论。总之，在有无关系上，张湛把郭象“自生”、“自化”的“有”与王弼的“贵无”
论的“无”纳入到一个体系之中，并最终在玄学史上基本终结了有无之辩。不过表面上看，张湛虽然消解了玄学有无之辩的矛盾，实际上又陷入新的矛盾：既然“有”是真实的具体存在，万物是“自生”、“自化”的，那么万有的根据应该在它自身；但是张湛却又认为万有生化的原因是外在的、“被动”的，他说：“生者非能生而生，化者非能化而化也，直自不得不生，不得不化者也。”（《天瑞》注）既承认万物“自生”，又要在事物之外寻找其生化的根据，从而陷入不可自圆的矛盾之中。
张湛这种本体论上的矛盾，在他的人生哲学中也表现出来。如前所述，玄学的基本精神是“任自然”。但是关于“任自然”的根据、表现和目的各家又不尽相同。王弼“任自然”的根据是“以无为本”的“贵无”论，其表现是“无为论”，其目的是要说明名教本于自然；郭象的“任自然”其哲学依据是“崇有”论，并通过“无心以顺有”的价值取向和“各安性分”的“自性”论走向“顺性”、“安命”论，其目的是要人相信“名教中自有乐地”（乐广语），“名教即自然”。这两种思想基本上还是要在现实中调和名教与自然的矛盾，而张湛则是以“贵无”为“任自然”和“无为”的根据，以“崇有”为“顺性”、“安命”的根据，在精神上把“无为”和“顺性”沟通起来，并企图超越现实中名教与自然的矛盾，追求所谓“超生死，得解脱”的境界。在张湛看来，“至虚”的境界是无生无灭的，人以此为性，与之合一，就可以超脱生死，成为“至人”。这就使原来还能立足于社会现实，以玄远形式表达最切近现实问题的玄学理论，走上了追求虚无空幻境界的超现实的道路，玄学也因此渐趋衰落。所以说张湛《列子注》逻辑地标志着玄学的终结。
名教与自然
玄学家虽然在本体论上的观点不尽相同，但是在社会政治和伦理观上，则都在解决名教与自然的矛盾，都在不同程度上调合名教与自然，只是在不同的阶段，其表现有所不同而已。
“自然”一词来自《老子》，意即肯定事物的本然状态，认为事物的存在和发展都是自然而然的过程，事物自己如此、本来如此，没有也不需要人为的干预。
王弼对“自然”的解释是：“自然者，无称之言，穷极之辞也。”（《老子》二十五章注）也就是说“自然”即自然而然，无所规定。他把“法自然”看做是人们的行为准则，强调只有“不违自然，乃得其性”。在他看来，“法自然”就是“在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也”（同上），即遵循事物自身的规律而不违背。“名教”则与人们社会生活中的名号、名分有关。儒家认为一个人的身份、地位往往通过各种名号来表现，同时根据这些名号、名分也应该有相应的权利、责任，并尽一定的道德义务。如果人的行为不超出这个范围，就叫“守分”或“守名分”，是否“守分”，其标准是由“礼”来规定的。这样可以说，社会进行与名分相符合的行为规则的教育，就是“名教”。故人们常把那些合乎“礼仪”或“礼节”的行为，叫做“合名教”，否则叫“越名教”。名教与礼教相通。此后，名教或礼教几乎成为儒家伦理道德规范的代名词。
一、正始玄学：名教本于自然
王弼的以“无”为本、以“有”为末，表现在社会生活中，就是以自然为本，以名教为末。由此，王弼把《老子》一书的主旨概括为“崇本息末”，他说：“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。”（《老子指略》）“崇本”即“任自然”，这样“物皆不敢妄，然后万物乃得各全其性”（《周易·无妄卦》注）。
相反，如果被情欲、浮华、奸巧、欲利所惑，使真性难以表现出来，就只能借助于虚伪的仁义礼法、纲常名教，陷于繁冗支离的“末”事中，使事物远其所宗，离其所本。所以，要“崇本”就要“息末”，即止息虚伪浮华的名教之“末”。王弼说：“闲邪在乎存诚，不在善察；息淫在乎去华，不在滋章；绝盗在乎去欲，不在严刑；止讼存乎不尚，不在善听。故不攻其为也，使其无心于为也；不害其欲也，使其无心于欲也。谋之于未兆，为之于未始，如斯而已矣。”（《老子指略》）强调真正要使社会能防邪、息淫、绝盗，不在于善察、表彰、严刑，而关键在于存诚、去华、去欲等，这就叫抓根本。所以，“见素朴以绝圣智，寡私欲以弃巧利，皆崇本以息末之谓也”（同上）。也就是说，只有崇自然之本，才能止息道德生活中的种种邪恶行为。王弼讲“崇本”、“任自然”，并不是如同竹林时期嵇康、阮籍等人的“越名教而任自然”，不是放荡或纵欲。恰恰相反，他强调的是仁义等应该是真实性情的自然流露。其所要止息之“末”，也是私欲、巧利等离开仁义之道的恶行。从“崇本”到“任自然”，就逻辑地推出了息淫去华、见素抱朴即“息末”的结论。
然而，王弼又有“崇本举末”的说法，他说：“守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生。”（《老子》三十八章注）“举末”与“息末”意近于相反，这似乎是其体系中明显的矛盾。其实，从整体上看，“崇本举本”与“崇本息末”不仅不矛盾，反而是相互补充的。王弼认为，“仁义发于内，为之犹伪”（同上），即仁义按其本性来说本不是人有意作为、刻意追求所能得到的，它发自内心、出乎自然，是真情的一种流露。只有“崇本”即“任自然”，才能真正使仁义显现出来。
如果不从根本上培养和保持人的自然的德性，而去舍本逐末，追求仁义礼乐、道德教化等末流枝节，结果只能走向反面：“盖舍本而攻末，虽极圣智，愈致斯灾。”
（《老子指略》）所以，王弼说：“本在无为，母在无名。弃本舍母，而适其子，功虽大焉，必有不济；名虽美焉，伪亦必生。”（《老子》三十八章注）因此，只有“崇本”
而“无为”，才能“举末”而“邪不生”。也就是说，只有“载之以大道，镇之以无名”，“则仁德厚焉，行义正焉，礼敬清焉”（同上），其结论就是“守母以存其子，崇本以举其末”。由上述分析可见，王弼所“举”之“末”是“发于内”、流于真情的仁义道德，所“息”之“末”是违背仁义真情的、虚伪的淫邪、浮华、巧利等。二者并不矛盾，且是相辅相成的：只有止息虚伪之“末”，才能张举真情之“末”。王弼追求的是真实的仁义道德，反对的是虚伪的“名教”。这既是对当时社会“仁义”
已沦为虚伪的形式的批判和反抗，同时也是对真正的名教的呼唤，认为只有真实的、出于自然本性的仁义礼法，才是有价值的、值得肯定的。可见，“贵无”论并不否定儒家道德，只是反对虚伪的道德说教。故钱穆说：“在王弼的思想里，想把宇宙观回归到庄、老，而把人生观则回归到孔孟。”
王弼“贵无”论体系虽然尚自然，但是仍在努力调和名教与自然的关系。他主张以自然为本，以名教为末，名教本于自然，说明王弼并不完全否定名教的社会作用和价值。但是王弼提出的“崇本息末”的主张，很容易被引向贬抑名教、不拘礼法的方向上去。“竹林名士”正是把正始玄学“贵无”的倾向朝着极端化的方向发展了。嵇康的“越名教而任自然”（《释私论》），就表现出这种“异端”
的趋向。
二、嵇康：越名教而任自然
以何晏、王弼为代表的玄学思潮，后来受到司马氏政变的冲击。正始十年（249），何晏在高平陵政变中被杀，王弼也于同年秋天忧郁而死，年仅二十四岁。
不久，夏侯玄也遭杀戮，正始之音趋于消沉。当时名士们的生存环境极其险恶，正如《晋书·阮籍传》所说：“魏晋之际，天下多故，名士少有全者。”正始玄学“贵无”论的极端发展，则导致了魏晋之际“竹林七贤”（嵇康、阮籍、山涛、向秀、刘伶、王戎、阮咸）的出现。这些人有不少如嵇康、阮籍等，对司马氏集团所鼓吹的虚伪的名教持激烈的批判态度，不与其合作。在社会伦理观上，他们改变了正始玄学调和名教与自然的进路，公然标榜“越名教而任自然”。嵇康说：
夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存乎矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。（《释私论》）
主张心超然是非之外，行由乎自然之道，置功名利禄于不顾，情不为私欲之所困，“游心于寂寞，以无为为贵”（《与山巨源绝交书》），这一“异端”的出现，使名教与自然的矛盾趋于紧张，名教又一次陷入危机之中。
所谓“越名教”，就是要冲破统治者的政治观念、礼法制度和儒家传统的道德观念与规范的束缚，也不为功名利禄所诱惑；所谓的“任自然”，亦不同于王弼等所说的名教要出于人的自然真性，而是要顺乎人的自然欲望，实行“从欲”。
嵇康说：
六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。故仁义务于理伪，非养真之要术；廉让生于争夺，非自然之所出也。（《难自然好学论》）
认为儒家六经是对人性的束缚，仁义、廉让等道德也“非自然之所出”，因而是虚伪的；而“从欲”、“全性”才是合乎自然的。这完全是用老庄的道家思想否定儒家的道德和名教，把自然与名教对立起来。由此，嵇康进一步把批判的矛头指向儒家的圣人，自称“轻贱唐虞而笑大禹”（《卜疑》），“非汤武而薄周孔”（《与山巨源绝交书》）。竹林另一名士阮籍，则把那些礼法之士视为“中”之“虱”，甚至把矛头指向君主制度：“盖无君而庶物定，无臣而万事理。”（《大人先生传》）他们一面批判虚伪的名教，一面崇尚老庄的自然，声称“老子庄周，吾之师也”（《与山巨源绝交书》），并以此批评儒家六经是违背人的自然之性的。
由于政治的黑暗和统治集团的愈加腐败，竹林时期“任自然”的倾向到西晋元康之世，发展为鄙视名教，蔑视礼法，趋向精神的解脱和行为的放荡不羁。许多人常常“口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事”（《晋书·裴（危页）传》），有的人竟“放荡形骸”“至于裸裎”，走向纵欲主义。竹林时期的精神超逸放达的“魏晋风度”，此时已演变为精神颓废和行为放荡。调和名教与自然的玄学被推向了极端，传统儒学面临着严重危机。于是一些礼法之士把名教的危机与玄学“贵无”论的风行联系起来，站在儒学和维护纲常名教的立场上批判和清算玄学“贵无”论，以挽救名教的危机，其代表人物就是裴（危页）。裴（危页）写了《崇有论》以批评“贵无”论，并导致郭象玄学体系的出现，把玄学推向了高峰。
三、郭象：名教即自然
“贵无”论和郭象的“崇有”论既是一种关于宇宙存在的哲学，同时也是一种人生哲学。而且从人生哲学上说，“贵无”和“崇有”两种思路，都体现了同样一种精神：“任自然”。王弼的“贵无”论通过“以无为用”的“无为”论而达到“任自然”的境界，通过“崇本举末”来调和名教与自然的矛盾；而郭象的“崇有”论则以肯定万有的真实存在为根据，通过无因论、偶然论的思维形式把人引向“无心以顺有”、“自足其性”的“顺性”论，同样达到了“任自然”的精神追求和调和名教与自然的矛盾的目的。如果说正始时期玄学的特点是重老学（重视“道”的客观意义），而从嵇、阮起以迄郭象，则转向了重庄学，即重视人的心灵境界的提升和追求。郭象正是从玄学的心性论层面调和名教与自然的。其主张体现在以下几个方面：
第一，“自足其性”。郭象主张“性各有分”。郭象提到两个重要概念，一个叫“性分”，一个叫“无待”。郭象认为每个事物都是独立的存在，且都是“独化于玄冥之境”，任何个体都是自身同一、自我封闭的，所以可以说每一个个体都有自己的“性分”。他说：“性分各自为者，皆在至理中来，故不可免也。”（《达生》注）“性分”即“自性”，即事物各有自身的规定性。这些“性分”是自然而然的，人力无法改变：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”（《养生主》注）既然“性各有分”，所以，“知者守知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者也！”（《齐物论》注）就是说，每一事物都有自己的规定性，这些都是天之所就，智者终智，愚者终愚，因而不可能在生命过程中因人为而有所改变。所以，人们在生活态度上也就只能“顺性”而“无为”，这叫“无心以顺有”。第二个概念是“无待”。“无待”就是指无所凭依，人可以超越种种外在的限制，从而获得自由。
“有待”之人是难以获得自由的。可见，“无待”是达到自由逍遥境界的前提。
第二，“足性逍遥”。在郭象看来，“物各有性，性各有极”（《逍遥游》注），性分有它的极限范围。只要保持自己的性分，在性分之内活动，就同样能得到快乐，这叫“性以自足为大”。所以郭象说：“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。”（《逍遥游》注）事物只要尽到自己的性分，就是最好的存在。人只要自足其性，精神就得到了解脱，也同样得到了最大的快乐。人们要正视自身的价值，既不要自傲，也不要自卑。从“性以自足为大”这个意义上说，人只要尽其“性分”，就可以得到快乐和逍遥，这一点与庄子“万物齐一”的思想相通。
