这种论证与董仲舒的思路基本一致，只是更突出了“君臣之义”和“父子之纲纪”，强调君权与父权的统一，而其中最主要的是君权。《白虎通》也对董仲舒的“君权神授”说作了论证：“天子者，爵称也。爵所以称天子者何？王者父天母地，为天之子也。”（《爵》）认为君主的权力直接“受之于天，不受之于人”（《三正》），故“君之威命所加，莫敢不从”（《文质》）。在君臣关系上，它改变了先秦原始儒学的“臣事君以忠，君使臣以礼”的双向互动关系，变成了“君为臣纲”的单向服从、依附关系，并把这种关系说成是合阴阳之序，得天之意的天经地义的东西。
《白虎通》也像董仲舒一样，把五常与五行联系起来，认为五常是由五行支配的。《五行》说：“五行者，何谓也？谓金、木、水、火、土也。言行者，欲言为天行气之义也。”五常亦是五行之性：“五性者何？谓仁、义、礼、智、信也……人生而应八卦之体，得五气以为常，仁义礼智信是也。”（《性情》）把仁、义、礼、智、信看成是人得之于五行之气而固有的道德规范。不仅如此，《白虎通》还认为“人事取五行之义”，试图以五行关系对各种复杂的社会人事、政治人伦关系作出解释，例如，《白虎通·五行》说：“君有众民何法？法天有众星”；“父死子继何法？
法木终火王”；“子顺父，妻顺夫，臣顺君何法？法地顺天”；“男不离父母何法？
法火不离木”；“女离父母何法？法水流去金”；等等。这就以荒唐的比附，把三纲、五伦、五常等宗法伦理原则纳入到阴阳五行的运行系统中，同时又给这一系统赋予神学目的性。这一套思想基本是董仲舒天人感应神学目的论的具体化和延伸。
第二，讲阴阳灾异。
董仲舒讲阴阳灾异，是以自然（天）的阴阳五行系统为中介的。《白虎通》所说的“天”则削弱了它的自然物质性含义，进一步向天神观蜕变。因此，它认为天神可以直接根据天子的行为作出应有的反应。《白虎通》认为，君主具有协助天神调理自然秩序的权利：“王者承天统理，调和阴阳。”如果君王能够完成这一职责，使“阴阳和，万物序”，那么“符瑞并臻，皆应德而至”（《封禅》）。如果君主完成不了这一职责（“行有玷缺，气逆于天”），那么天将出现灾异“谴告人君，觉悟其行，欲令悔过修德，深思虑也”（《灾变》）。在这里，君主与天神的距离更近了，其体系的神学色彩更浓了，天人感应采取了更为粗俗的形式。由于得到了官方的提倡和认可，并实际上也深入到当时社会生活的各个层面，所以，《白虎通》成为中国古代社会的一部神学法典。
“君权神授”、“三纲五常”等政治、伦理的基本原则经过董仲舒、谶纬神学与《白虎通》的系统化和神学化论证，形成了对此后中国封建社会发生重大影响的纲常名教。这种神学化论证改变了战国中后期《管子》、《荀子》、《韩非子》从社会历史、社会经济生活出发探讨社会礼法制度、道德规范之根源的理性态度，走上了神学的虚构。这种虚构，由董仲舒开其端，谶纬神学续其后，《白虎通》总其成，从而使汉代思想界愈来愈被神学迷信所笼罩。儒家经学的神学化进程，一方面强化了经学的社会功能，使它变成人们只能顶礼膜拜而不能违背的神学法典；另一方面，也同时削弱和瓦解了儒家经学，使它逐渐失去了思想的控制力，并受到进步思想家的批判。扬雄的自然哲学、王充的元气自然论等就是作为神学目的论的对立面而在历史上出现的。
自然论：阴阳五行宇宙系统论的理性发展
———从《淮南子》到《太玄》汉武帝实行“罢黜百家，独尊儒术”的方针后，实际的情况是，“儒学”虽然独尊，而“百家”并未罢黜。在儒学经学化的同时，道家思想仍始终存在并发展着。
先秦的老、庄思想不仅与法家、阴阳家、儒家思想融合起来，同时也和汉代的天文、历法、地理、医学等自然科学结合起来，开出了与董仲舒的神学目的论相对立的自然哲学体系。这一体系由《淮南子》奠基，后经孟喜、京房的易学卦气说，严遵的《老子指归》，扬雄的《太玄》到王充的《论衡》，才基本完成。不过就各家思想特征而言，《淮南子》主要体现了道家和阴阳家的思想合流；孟、京易学则表现出易学与阴阳家结合的特征；扬雄的《太玄》则是儒、道、阴阳诸家合流的产物。
可以看出，道家和阴阳家是汉代自然哲学的真正基础。
汉代自然哲学体系是以宇宙论为中心的。宇宙论虽然老子已经提出，但老子哲学中却存在着生成论与本体论的矛盾，后经战国时期的发展，老子哲学中的这种内在矛盾到汉代终于发生了外在的分立：一些人把“道”解释为“气”或“元气”，从“道生万物”引出了元气生万物，形成了从宇宙生成过程、时间先后顺序探讨世界本源的自然哲学体系，这以《淮南子》为代表；另一些人则发挥了老子哲学以道为宇宙万物根据的本体论思想，并竭力去“发现”宇宙发展的秩序、条理、结构和本源根据，形成了关于宇宙总体结构的自然哲学体系，这以扬雄为代表。前者侧重于对宇宙演化作历史的纵向考察，有较强的经验论色彩；后者则向事物相互联系的方面拓展，侧重于对宇宙普遍联系、内在秩序、总体结构的横向探讨，有较强的唯理论和形而上的特征。但是，二者都构筑了与目的论相对立的自然哲学体系。
一、《淮南子》的自然哲学
在董仲舒著《春秋繁露》的时候，淮南王刘安也“招致宾客方术之士数千人”，形成了一个学术中心，并集体撰写了《淮南鸿烈》（又称《淮南子》，下称《淮南子》）。刘安向朝廷献《淮南子》在建元二年（前139），时值黄老政治行将退出历史舞台的前夕。就思想发展来说，此时汉初的儒道互黜已经逐渐发展为诸子思想的综合趋势，《淮南子》正是这种思想综合趋势的产物。因此，该书思想较为驳杂，不过其基本倾向是以老、庄为基础，融合了儒、法、阴阳诸家的思想。它所建立的宇宙论体系不仅奠定了汉代自然哲学的基础，而且几乎成为中国古代宇宙论的传统模式。
（一）关于宇宙生成论
老子首先提出了原于“道”的宇宙生成模式，说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《老子》四十二章）“无，名天地之始；有，名万物之母。”（《老子》一章）只是老子没有充分展开。庄子把老子的“道”主要解释为虚无，认为“道生万物”就是无生有，即在宇宙产生之前有“未始有始”、“有未始有夫未始有始”的虚无阶段（见《庄子·齐物论》）。《管子》则把“道”明确解释为“精气”，以气为宇宙万物的本原。不过，《管子》对宇宙论未作更多说明和发挥。战国末期，《易传》提出了一个宇宙生成模式：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”（《系辞上》）这里虽然是讲易理，且语焉不详，但已把宇宙生成描述为一个过程。《管子·幼官》、《吕氏春秋·十二纪》、《礼记·月令》也提出了一个以阴阳五行为中心的宇宙演化图式，但其重点在于揭示宇宙的秩序、条理。而在气一元论基础上加以发挥“道生万物”的《淮南子》，则在中国哲学史上较早地把元气纳入宇宙生成论中，并以此作为宇宙万物的本原。关于道生万物的系统表述，《淮南子·天文训》中有一段话较有典型性：
天坠未形，冯冯翼翼，洞洞（水属）（水属），故曰太昭。道始于虚靄，虚靄生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。
如果联系到《天文训》对老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”的解释，即道“始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生”，可以看出，“道”与“一”
是等同的，一即道。“道”（“一”）即指混沌未分的元气，它本身不具“生”的功能，当元气分化为阴阳二气，在阴阳两方面的相互作用下（“合和”），才产生万物。《精神训》又对人精神现象的来源作了说明，认为混沌之气“乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形，烦气为虫，精气为人。是故精神，天之有也；而骨骸者，地之有也。精神入其门，而骨骸反其根”。就是说，从道（气）分化出自然界万物，然后才产生了人，天的清阳之气形成人的精神，而地之重浊之气则形成人的形体。这样从道到自然界、再到人类和精神现象，宇宙万物生化的过程就明晰地展现出来。总起来看，《淮南子》的宇宙生成论图式可写成：
在《俶真训》中，则借用庄子的说法，从时序性和空间的广袤性两方面展开了对宇宙生成过程的描述。《俶真训》借用庄子《齐物论》的话（说法与庄子略有差异）说：
有始者，有未始有有始者，有未始有夫未始有有始者。有有者，有无者，有未始有有无者，有未始有夫未始有有无者。
如果联系到《俶真训》对这段话的发挥，上述的宇宙论图式还可以具体化为：
从其关于宇宙形成过程的描述，可以得出如下结论：
第一，《淮南子》把“道”作为宇宙万物的本原，“道”是天地未剖之前的状态。“道”经历了虚廓→宇宙→元气的几个演化阶段，元气即阴阳未分、天地未判之前的混沌一体的状态，道即元气。因此也可以说，《淮南子》明确以元气为宇宙万物的本原。
第二，万物的形成经历了元气分化为阴阳、阴阳形成天地、天地化育万物的过程。元气既在天地之先，又内在于天地之中，成为天地的根本属性和万物生成的根据，从“元气→天地四时→万物（人）”的图式看，以元气为本原的宇宙生成论得以形成。
第三，人也是自然界长期发展的产物，是自然界的一部分。不过它把人的精神也看成是一种有独立的物质本原的东西，则陷入形神二元论。
由此可以看出，《淮南子》已基本上摆脱了神学目的论的思维模式，把宇宙万物的发生、发展看成是纯粹的自然过程；阴阳的矛盾对立是道生万物的基本动力；道生万物的过程就是道自身的实现过程。同时也说明，人类已经在一个更为广阔的范围和历史视野中寻找自己的位置，探寻宇宙的发展规律。在《淮南子》看来，宇宙并非是混沌和紊乱的，而是一个逐步从混沌到有序的自然发展过程。
不过，它仍然保留着宇宙有始的观点则是错误的，从而为某种创世说留下了后路。《淮南子》中有关宇宙创始的一些神话，可能就与此有关。
（二）以“物自然”批判天人感应神学目的论
《淮南子》也看到自然界事物之间有某种机械感应的现象，《览冥训》举出“东风至而酒湛溢”、“蚕咡丝而商弦绝”、“火能焦木”、“慈石之能连铁”等例子，以说明自然界事物之间确实存在着普遍联系和机械感应，并认为这种相互感应的现象，如果说有“或使之”、“或动之”者，那不是别的，而是由于万物“皆象其气，皆应其类”（《坠形训》），即由“阴阳之气相动”（《泰族训》）、“阴阳相薄”
（《氾论训》）等自身矛盾引起的。由此，《淮南子》批评了当时流行的目的论说法。《泰族训》说：
天致其高，地致其厚，月照其夜，日照其昼，阴阳化，列星朗，非其道而物自然。故阴阳四时，非生万物也；雨露时降，非养草木也；神明接，阴阳和，而万物生矣。故高山深林，非为虎豹也；大木茂枝，非为飞鸟也；流源千里，渊深百仞，非为蛟龙也。
《淮南子》把自然界的一切现象和过程都看成是“非有为”即不受任何外在的目的所支配的，而是“物自然”即自然发生的过程，这是对先秦道家自然天道观的发展，从而与董仲舒的“天地故生人”、“天生五谷以养人”的目的论形成鲜明的对照。
但是，《淮南子》又把这种以阴阳相互作用解释自然界的普遍联系和机械感应的方法，用来解释社会现象和天人之间的关系，结果又重蹈董仲舒天人感应的覆辙。《淮南子》也把天人看成同类，说“天之与人有以相通也”（《泰族训》），而根据“物类之相应”的原则，天人之间也有某种感应的关系，如：“国危亡而天文变，世惑乱而虹譑见，万物有以相连，精有以相荡也。”（《泰族训》）“万物有以相连”这个命题，承认宇宙万物的普遍联系，有合理的因素。但是《淮南子》在天人之间虚构了一种神秘联系，说什么“国危亡而天文变”、“诛暴则多飘风，枉法令则多虫螟，杀不辜则国赤地，令不收则多淫雨”（《天文训》），认为天象变化与人事及社会治乱兴衰之间有着相互感应的关系。这些说明《淮南子》仍受到目的论的天人感应的影响。
此外，《淮南子》在发挥老子“法自然”思想的同时，也对老子的“自然无为”
作了新的解释。老子的“无为”包含着“守柔”、“不争”、“不为而成”、“不行而知”的消极方面，所以庄子把它推向绝对无为和宿命论。《淮南子》则把“无为”
解释为“不先物为”即反对盲目作为；把“无不为”解释为“因物之所为”。《原道训》说：
所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为。
《淮南子》一面强调自然规律的客观性，一面又强调人的主体能动性。由此，进一步批评了消极无为的倾向和蔑视客观规律的主观主义。《修务训》说：
夫地势，水东流，人必事焉，然后水潦得谷行。禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂长。听其自流，待其自生，则鲧、禹之功不立，而后稷之智不用。若吾所谓“无为”者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立，权自然之势，而曲故不得容者，事成而身弗伐，功立而名弗有，非谓其感而不应，攻而不动者。若夫以火赺井，以淮灌山，此用己而背自然，故谓之有为。
这里所说“人必事”、“人必加”，都是强调人的积极有为，反对“听其自流”、“待其自生”的消极无为，显然有明确的针对性。同时，《淮南子》又认为人虽要积极作为，但又不能违背规律，必须“循理举事”，即符合客观规律；必须“推自然之势”，即顺应客观趋势，尤其是反对以自己的主观成见代替对客观规律的认识，“私志不得入公道”，这是对荀子“天行有常”和“制天命而用之”思想的正向发展。说明《淮南子》比先秦道家大大前进了。
《淮南子》提出的元气—阴阳二气—天地四时—万物（人）的宇宙生成图式，在汉代有较大的影响。严遵的《老子指归》、《易纬》等都提出了类似的宇宙图式，只是《易纬》把它纳入易学系统，如《乾凿度》说：
夫有形生于无形。有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者未见气也，太初者气之始也，太始者形之始也，太素者质之始也，气形质具而未离，故曰浑沦……一者形变之始，清轻者上为天，浊重者下为地。
这些说法与《淮南子》的表述大体一致。不过，《易纬》把黄老学派的宇宙生成论转变为儒家的宇宙生成论，和《易传》一起开了传统儒学不大讲宇宙生成论的先例。
二、扬雄《太玄》对宇宙系统模式的重建
《吕氏春秋·十二纪》、《礼记·月令》中已把阴阳、五行、四时节气、方位等联系起来，有了宇宙秩序、条理和结构的系统构想。但是，它们尚未能提出一个贯穿其中的总原则。西汉易学家孟喜、京房以及《易纬》所提出的卦气说，则以易理的卦象解释一年节气的变化，即以六十四卦配四时、十二月、二十四节气、七十二候等等，认为卦爻的变化体现了节气的变化，并把阴阳之数与阴阳二气联系起来解释这种变化，从而建立了更为细密的以阴阳五行为框架的自然哲学体系。
