世上没有什么事是可以完全解决的，只要发生了就会永远持续下去。只不过由于变化多端，自己也认不清楚，别人也看不出来而已。
——夏目漱石《蹉跎岁月》
1.历史断代
在日本，昭和这个词或者与昭和这个时代相关的叙述突然开始泛滥起来，那是1987年夏天，天皇生病的消息被曝光以后的事。1989年初，“昭和”结束了。叙述“昭和终结”的话语不厌其烦地被消费以后，昭和就结束了。结束以后，人们才会意识到昭和的存在，其历史的回顾也就开始了。但是，把一段历史用年号区分开来具有怎样的意义呢？
日本的年号自明治以来确定为“一世一元”，在此之前，却是频繁地更改年号。更改年号的理由可以列举出祥瑞、灾祸，甚至基于预测学说的辛酉以及甲子的改元。也就是说，改元是巫术或者祭祀性的，目的是为了通过一代（世）的“死亡而获得再生”。这种机能并不是依靠“一世一元”变化的。明治、大正、昭和这样的区分其自身就构成了具有开始和终结的代（世）。但是，这样的区分只在国内通行，许多时候，会令人产生错觉。
例如，我们经常采用明治文学和大正文学这样的说法。于是，就会浮现出一个完整的意象。对于江户时代的理解也一样，一提到元禄或者文化文政的话，似乎就觉得很清楚。听到用西历的表述就一时反应不过来。然而，这样的理解会把我们封闭在奇特的错觉当中。这样的错觉单纯用西历来思考理应清楚明了，但是，并非如此。1975年，我在耶鲁大学教授明治文学的时候，意识到了这个问题。例如，在日本“近代文学”确立于明治二十年代至三十年代。可是，在那之前，我并没有考虑过这一时期西方称为“世纪末”，也未想过大正时代与第一次世界大战（大正三年）以及俄国革命（大正六年）是同一时代。尽管，我对每一段历史都很熟悉，但是，未曾“同时”思考过这一切。而且，我至今还坚持着这一时期所发现的“视差”。
依靠明治、大正、昭和这些年号来区分历史，就会组成一个独立的话语空间，而忘却了与外部的关系。如果是这样的话，全部放弃用年号的区分而用西历来思考即可吗？然而，也行不通。“明治文学”并不能单纯用19世纪和20世纪这样的概念来叙述，舍弃明治这个固有名词的话就会使某些东西消失。但是，这并非意味着日本存在着独特的“位相”或者封闭在内部的时间和空间。相反，这个固有名词包含着与外部的关联性，不允许内部的完结。而且，“明治的”或者“大正的”未必与天皇的在位时期严格对应。我们称呼“明治的”或者“大正的”，只要它们象征某一段历史的结构，就可以说它是确实存在的，废弃这样的名称就等于舍弃了这一段历史。
这并非局限于日本。例如，“伊丽莎白王朝的戏剧”这一称呼，不同于16世纪后期到17世纪初期的英国戏剧，尽管有些模糊，但它提示了一个完整的政治和社会性的关系结构。这一作为惯例的称呼与根据王朝史来看历史也不同。即使是同一世纪的同一欧洲，每个国家的国民都生活在各自不同的“语言空间”里。例如“18世纪西欧的思想”这一类书，全都是关于英国、法国、德国的叙述，完全不顾这一时期其他地域如芬兰人与波兰人是如何生活的，又是怎样思考的。但是，每个地域都有其各自固有的话语空间，一定也有时代的划分。用西历思考的时候，这一切就会失去。
另一个重要的问题是，西历看起来好像是一些单纯的序数词，其自身包含故事性的分节。那是因基督教的故事而赋予了意义。而且，百年（世纪）和千年（千禧年）附带着特殊的祭祀仪式的意思。单纯是序数词的话，不可能存在“世纪末”。但是，世纪末的观念，不仅赋予事件“世纪末”的意义，而且，确实产生出了“世纪末”的现象。即便不是这样，用18世纪、19世纪、20世纪这样的百年区分法去看历史时，已经形成了故事性的区分。也就是说，用西历思考问题时，我们会被封闭在把一个故事看作具有普遍性的思考当中。
当然，西历也不可缺少。不过，那就像国际计量单位体系一样，必须删除基督教的意义。只要各地的时代划分单纯基于各自“世界”的话语空间，西历就是不可少的。另一方面，普遍的世界只有作为这样众多的“世界”相互交融的、诸多关系的总体才能成立。
我指出了根据年号划分时代会产生错觉。但是，需要注意的是任何划分都可能产生错觉。例如，有的人坦然地使用战前和战后这一区分法。的确，第二次世界大战是一个分界，使其后的美苏二元体制终结而表面化的1989年的事件也是一个分界。但是，这些分界既非全部，也不是最重要的。由于战败日本发生了变化，但是，有的领域却没有任何变化，还有很多明显的变化，实际上战前、战争期间就已经发生了。如此说来，应该否定这些分界吗？
可是，分界对于历史来说是不可缺的。分期，也就是找出开始和终结，有利于理解一件事的意义。可以说历史学大都在围绕分期而争论。这是因为，分期本身可以改变事件的意义。例如，提出“中世纪”这个概念的是18世纪德国的一个平庸的历史学家，可是，后来的历史学家围绕“到何时为中世纪”这一分期问题，争论至今。有人认为“中世纪”到18世纪为止，因此连牛顿也是中世纪的人；另一些人则认为近代始于欧洲的12世纪。但是，他们并未放弃“中世纪”这一分期法。
今天人们经常谈及知识（福柯）或者范式（库恩）这样的区分。另一方面，也存在一些学派（年鉴学派），他们要在一些没有明确区分的领域中认识历史。然而，历史事实本身并没有特别的变化。通过“范式”给作为体系化、教科书式的知识而讲述的科学带来了非连续性的区分；而“知识”所叙述的与通过超越性主体和理念进行的区分相反，重建了作为事件的话语所编织出来的非连续性的移动界限。两者均排斥了目的论观点。但是，既然任何分期其本身都会找到开始和终结，这样的观点也就难免陷入另外的目的论。
年鉴学派与显而易见的政治性历史分期相反，关注微分领域的变迁与交错。最终，它也提出了另外一个区分，由此改变原来的区分=意义价值。但是，更长的分期如新石器以前与以后这种分期也是可能的。由于几年、几十年、几百年、几千年等时间性角度，不仅时代划分有了不同，历史的对象和意义也会不同。但是，并非说哪一种划分就处于优势。列维斯特劳斯指出：“历史是在许多历史领域形成的一个不连续的集合。”（《野性的思维》）换言之，“历史是一种方法，并非存在一个与此对应的清晰的对象物”。但是，人们依然在围绕“方法”争论不休。
我对这样的争论不感兴趣。我的兴趣在于根据不同的时代划分所看到的不同事物之间出现的“视差”，以及从中可以看到些什么。具体地说，我要从按照西历思考和按照日本的年号来思考所产生的“视差”中，找出历史的某种反复性结构。
2.明治与昭和
前面已经讲到，“明治”和“大正”既没有与天皇的在世期间严格地对应，与天皇个人也没有关系。天皇只是一个“象征”。“昭和”也一样。维特根斯坦指出，语言的意义在于其用法。所以，看“昭和”意味着什么时，只要观察它是怎么被使用的就可以了。“昭和”结束的时候以及结束以后，人们不约而同地开始回顾“昭和史”。但是，此时，人们全都忘记的是，至少在1987年之前，“昭和史”这个词指的是第二次世界大战之前的时代，并不包含战后。如同昭和史和昭和文学论那样，人们写了大量的带有“昭和”年号的书和论文。这些一般都是有关战前的著作，有关昭和二十五年以后则往往附带“战后”这一名称。而且，到了1965年以后，甚至连“战后”这样的词也都不用了。有人提出“战后文学的终结”也是在这一时期。与此平行，“昭和”这个词作为时代划分已经不具有意义了。
例如，“昭和初年”或者“昭和十年代”这样的说法很流行，这种说法可以用于到“昭和三十年代”为止的时期。很少听到有人讲“昭和四十年代”。之所以如此，是因为“20世纪60年代”这一说法已经与“昭和三十年代”相重叠，而且，此后称呼“70年代”、“80年代”已经很普通。“昭和三十年代”（1955—1965）和“20世纪60年代”不仅时期上相差五年，而且，语感也大不相同。后者是从国际视野来看，相反，前者延续着明治以来日本的语境。两者同时共存的是“昭和三十年代”。
例如，1970年前后的新左翼运动是根据“世界共时性”的意识而展开的。从此往回看，“1960年的安保斗争”只不过是开端。但“1960年的安保斗争”与新左翼运动是不同的。那是一场集中地重新质疑明治以来各种问题的斗争。理解到这一点是很久以后的事，当时才18岁的我完全没有考虑到这些。我既没有理解把安保斗争看作“民主还是独裁”的竹内好的观点，也没有弄清楚执著于“日本浪漫派”的桥川文三的意图。我从其中解读出的充其量不过是“前近代性”在战后的残余，或者复活。也可以说，我完全是在用“西历”来思考历史的。
这和我未能理解20世纪60年代三岛由纪夫的政治变化，也是相关联的。1960年竹内好提出的是昭和十年代问题，更进一步说，是明治十年代的问题。因为昭和十年代的思想问题在某个意义上，是明治十年代的再现（representation）。例如，昭和十一年的“二二六”事件是继承明治十年的西乡隆盛的精神，作为彻底推行明治维新的“昭和维新”而被表述的。下面我们把明治二十年以后与昭和二十年以后作一比较。
明治 昭和
（十年西南战争）
（十一年“二二六”事件）
二十二年宪法颁布
二十一年新宪法公布
二十七年日清战争
二十六年媾和会议、日美安保条约
三十七年日俄战争
三十五年安保斗争、新安保条约
三十九年东京奥运会
四十三年吞并韩国、大逆事件
四十三年全共斗运动
四十四年修改条约
四十四年冲绳返还
四十五年乃木将军殉葬
四十五年三岛由纪夫自杀
在此，可以发现用西历思考时看不到的平行性。这里异常显著的呼应关系显示的全都是日本确立近代国家体制，实现经济发展，修改不平等条约，成为与西方列强并肩前进的国家的过程。
在1936年希特勒作为“民族的庆典”而加以利用的柏林奥运会之后，1940年决定召开的东京奥运会——当然会成为宣传“大东亚共荣圈”的庆典——由于战争而中止。所以，1964年东京奥运会的召开对日本来说，在政治上具有很大的意义。而且，配合奥运会召开所开通的东海道新干线实际上是战争期间用于军事目的而计划的，故算是迟到一步的实现。
但是，第一，明治与昭和的这种平行性不仅在日本内部，而且应该从世界资本主义阶段性过渡的观点来看。单纯把明治与大正相加是60年，这造成了昭和的“明治”之反复。
第二，这种平行性意味着日本处在西洋和亚洲之中而产生的各种关系结构基本上没有变化。换句话说，称为“明治的”或者“昭和的”可以作为这些关系结构的显露。而且，大正时期（1911—1925）与20世纪70年代的话语空间类似，是因为这一时期伴随某种成功感，产生了自给自足的内面化，这种外在的关系结构被忘却了。
3.近代日本的话语空间
20世纪50年代末，竹内好试图重新评价“近代的超克”这一战争期间臭名远扬的座谈会。这和今天舍弃政治性的语境去评价西田几多郎以及京都学派“近代的解构”的做法是不同的。竹内把这个问题看作试图彻底解决明治以来近代日本所存在的充满矛盾的诸多问题而导致的失败，他认为不能简单地否定，而是应该重新研究。
“近代的超克”可以说是日本近代史中难以逾越之难关的凝缩。复古与维新、尊王与攘夷、锁国与开国、国粹与文明开化、东洋与西洋，这些在传统的基本坐标上所包括的对抗关系，到了总体战争阶段，面对解释永久战争理念这个思想课题的逼迫，而一举爆发出来的，就是“近代的超克”的讨论。所以，在这个时间点上提出问题是正确的，而且也受到了知识分子的关注。而其结果不很理想则另有理由。即战争的二重性格没有被分清，也就是说，难关作为难关没有成为认识的对象。为此，他们没能创造出足以转化利用保田思想之破坏力强健的思想主体。结果，好不容易呈现出来的难关云消雾散，“近代的超克”仅仅成了国家战争思想的解说。而这个难关的消解则为战后的虚脱以及日本沦为殖民地化准备了思想基础。
竹内好《近代的超克》，收于《近代的超克》，东京：富山房百科文库，1979.
“战争的二重性格”是指，对日本来说，第二次世界大战一方面是对亚洲的侵略战争，同时又是把亚洲从西方列强手中解放出来的战争。换一种说法，这既是“太平洋战争”同时也是“大东亚战争”。然而，这种二重性格的“分解”本身很危险。因为，这是不可能分开的，不能肯定一面而否定另一面。竹内的理论也非常冒险。他以前的民族主义论当中也充满了这样的冒险。
倘使无论如何也要获得民族主义的话，应该怎么办呢？假如避开极端民族主义则无以获得民族主义的话，唯一的途径就是回过头来从极端民族主义当中引导出真实的民族主义。从反革命当中引导出革命。
《民族主义与社会革命》，1951年作，收于《竹内好全集》第7卷，东京：筑摩书房，1981.
竹内好肯定“近代的超克”，也就是京都学派和日本浪漫派，所依据的正是同样的逻辑。这几乎是宗教性的逻辑，即，未经历作恶就不能获得救赎。不过，近代日本的确是被置于这样的逻辑结构中的。明治维新通常被看作是1868年德川政府被推翻而建立了明治政权的一个事件，但是，我们应该视此为直到帝国宪法的颁布（1889年=明治二十二年）和国会开设之前的一个过程。在这个过程当中，显露出竹内好所说的“复古与维新、尊王与攘夷、锁国与开国、国粹与文明开化、东洋与西洋”这样一些充满矛盾的问题，而且，其后亦一再被重复。
国权
亚洲
ⅡⅠ
帝国主义
资产阶级国家
亚洲主义
民主主义
（社会主义）
ⅢⅣ
西方
民权
我想用由两个坐标轴构成的坐标空间来表示。图表中的一条轴线是“国权”或者“民权”。这是明治维新时相互纠缠的两个志向。明治维新既然是革命，那就必然也是“民权”的；既然是为了对抗西方列强而追求主权国家的独立，那便是“国权”的。明治维新初期的体制，只是处于萨摩和长洲出身的革命指导者拥戴天皇掌握政权的状态。它消除了封建体制的基础，创造出私有财产和资本主义的经济体制。但是，权力者本身依存于封建的基础，而且，残留着与新体制对抗的旧士族。从这个意义上讲，这一时期的体制可以称为“绝对主义王权”。
从萨摩、长洲垄断的国家权力中被排挤出来的旧士族针对政府展开了“自由民权运动”，要求开设国会。明治十年代，这一运动在民众当中逐渐蔓延。明治十四年，政府在镇压这次运动的同时也答应颁布宪法和开设国会。为此，许多人起草并宣传自己的宪法。这些宪法大都是根据英国的立宪政治或者法国革命的理念。但是，实际上，政府以伊藤博文为中心根据普鲁士宪法制定了“大日本国宪法”，于明治二十二年（1889年）单方面予以公布，由此形成了近代国家的外观，但是没有实现“自由民权”。然而，自由民权运动的活动家们大多与“国权”派妥协而转变了运动的方向。另一方面，如中江兆民所代表的那样，“自由民权”扩张而转向了“社会主义”。
以上的事例用“西历”来看也可以理解。但是，让事态变得复杂的是还有另一条坐标轴线，那就是“西方与东方（亚洲）”。换言之，即走向西方还是走向亚洲？明治维新当初是为了对抗西方的殖民主义而发生的，所以，本质上是反西方的。倡导西化只是为了与西方斗争，这种类型的人物不在少数。始于本居宣长那种“国学”式的民族主义，仿佛是明治维新的原动力。然而，毋宁说更有力量的是像西乡隆盛那种基于汉文学和儒教（阳明学）的革命理念。他们无论在文化认同上还是政治理念上，都希望亚洲联合起来以对抗西方。这集中表现在后来参与了印度独立运动的冈仓天心下面这句话上：Asiaisone。（《东洋的思想》）
明治维新以后，这个问题表现在政府内部的尖锐对立上。例如，明治维新的最高领导者西乡隆盛提倡“征韩论”，这被视为日本帝国主义侵略的开端。但是，未必如此。西乡主张的是为避免西方列强的殖民地化，应该强迫朝鲜打开国门进行现代化。这与托洛斯基以及格瓦拉思考的没有欧洲和中南美洲的革命，其自身的革命就不会存续的想法相类似。革命的输出才是革命的防卫。在明治时代，把亚洲各国从西方列强的统治下解放出来，即“输出”明治维新意味着对日本自身的防卫。后来，有一批从自由民权运动中走出来的活动家基于这样的观点为帮助中国革命而四处奔走。这就是亚洲主义者，他们把西乡尊崇为先行者。
另一方面，在明治政府中，与西乡平级处于权力中枢的大久保利通和伊藤博文则排斥了西乡的征韩论。他们认为与亚洲的革命和解放相比，强化日本这个国家是先决条件。西乡从中央政府下野于萨摩发动叛乱后死亡。这就是西南战争（明治十年）。然而其后不久，明治政府出兵朝鲜，开始推行名副其实的“征韩论”。这就归结为日清战争（明治二十七年=1894年）。在这个时间点上，西乡作为帝国主义的祖师爷而被人们所想起来。
但是，西乡在相反的方向上也被作为祖师爷受到追忆。那就是作为与国权相对立的自由民权，与帝国主义相对立的亚洲主义的象征。问题不在于哪一方是正确的，重要的是西乡所拥有的“双重性格”。竹内这样叙述道：“把西乡看作是反革命，还是永久革命的象征？这不是一个可以简单处理的问题。但是，如果不和这个问题相关联的话，就很难定义亚洲主义。”
《日本的亚洲主义》，见《竹内好全集》第8卷，东京：筑摩书房，1981.
例如，竹内把西南战争称为“第二次维新”，从西乡身上发现了“永远革命”，还找到了亚洲主义的始祖。但西乡是主张“民权”而下野的，可是，他的叛乱没有“民权”的要素。西乡的军队由旧武士组成。在这一点上，西南战争仅仅是不满意近代国家体制的旧士族的反叛。叛乱被西乡自己创建的由平民组成的帝国军队轻而易举地粉碎了。从某种意义上讲，西乡通过给旧封建势力提供最后的战场而最终收拾了他们，也可以说他协助巩固了新的国家。马克思曾说：悲剧是为了和过去愉快的诀别而存在的。
但是，这样的双重含义不可能是西乡个人的问题。日本作为亚洲的一个国家，为了避免殖民地化而追求激进的西方化，在获得独立地位的同时，与西方列强并肩对亚洲进行帝国主义侵略，正是这样充满矛盾的路线，不仅使西乡，而且让许多人不能不具有复杂的位相。
我要在两条坐标轴所构成的坐标系上，对其进行考察。坐标的右半部分是以西方化、脱亚为目标。
这样的问题绝不是日本特殊的现象。无论哪里的近代民族国家都是分别从先在的世界帝国——此处有世界宗教、世界语言（拉丁语、阿拉伯语、汉字、希腊文等）通用——中独立而形成的。在这一过程中，否定旧帝国的法律、宗教、文化而在民族中形成了以固有的“共感”为基础的民族主义。在日本，那就是本居宣长的“国学”。另一方面，也有从以前的世界帝国（文明）的共性寻求超越近代国家和资本主义钥匙的动向。在欧洲这种动向很早就出现了，现在亦有。这种地域主义的动向虽说正如过去那样有最终归结为“帝国主义”的担心，但不会停止。同样的问题也适合用来说明“亚洲主义”。
以普鲁士为楷模的国家主义位于第Ⅰ象限，第Ⅳ象限有基于法国大革命的民主主义。坐标的左半部分与亚洲相关，其中，第Ⅱ象限是帝国主义，第Ⅲ象限为亚洲主义。当然，作为“民权”的延伸，亚洲主义追求的目标是亚洲的解放。另一方面，作为“国权”的延伸，帝国主义的目标则是对亚洲的统治。
但是，很难把某个个人放在这个空间里，因为个人在这个坐标中是不断旋转的。近代日本的话语空间之所以错综复杂，原因就在于此。例如，自由民权论者（第Ⅳ象限）在明治二十年代以后，大都转变为“国权派”（第Ⅰ象限），进而又转变为帝国主义（第Ⅱ象限）。对此，中江兆民这样讲道：
我们如此讲的话，深通世故的政客必定得意洋洋地声称：那是十五年前陈腐的民权论。在欧美各国盛行帝国主义的今天，仍捧出民权论，那是不了解世界的风潮，民权论乃落后于时代的理论。——然而，作为理论即使陈腐，实行起来也会新鲜。逻辑明了的理论在欧美诸国自几十年上百年前实行，即使在那些国家已经变得陈腐，而在我国，作为理论刚刚从民间萌芽，就被藩阀元勋以及自私的政治家扼杀，消灭在理论的状态中，所以，作为言辞即使非常陈旧，但是，作为实践却很新鲜。作为实践新鲜的，作为理论却是陈旧的，这到底谁之罪？《一年有半》，东京：岩波书店。
中江兆民写下这段话是在1898年，即，以日本帝国主义对朝鲜进行干涉为契机开始日清甲午战争的四年以后。但是，代替民权论的新“理论”乃是支撑帝国主义之“优胜劣败”的社会达尔文主义。“十五年”前提倡“民权”的人，在这时一齐转变方向，嘲笑民权论为“不通世界风潮，落后于时代的理论”。另一方面，尊崇西乡的亚洲主义者，即追求亚洲革命和解放的那些人，玄洋社是其典型，也在亚洲主义的外表下转向了帝国主义。
这样的坐标在昭和时期又一次重复出现。与明治时期不同，这一时期产业资本主义已经深入而阶级对立明显地暴露出来，而且帝国主义的扩张也在进行。其中，对抗国家和资本主义的运动则以马克思主义者为代表，这是众所周知的。在这种情况下，可以说马克思主义者属于第Ⅳ象限。他们是近代合理主义的，由于把亚洲看作落后国家，所以完全没有“亚洲主义”的要素，也就是广义上的“脱亚”派。然而，他们受到镇压而被迫转向的时候，多数转到了第Ⅰ象限和第Ⅱ象限，转向亚洲主义的也不少。
另一方面，第Ⅱ象限中出现了农本主义者。他们反对资本主义，反对近代国家以及马克思主义式的集权主义，所依据的是农业共同体（社稷）的理念。其中，一方面与天皇制法西斯主义有关联；另一方面，因为这样的共同体从根本上与亚洲一带密切相连，以此为基础又形成了“亚洲独立”的观念。当然，这只是一种理念，实际上他们的运动被吸收进了帝国主义式的占统治地位的意识形态之中。这样，亚洲主义和帝国主义融合在了一起。
曾是近卫智囊的马克思主义者尾崎秀实提倡“东亚共同体论”，其主旨最终被偷换成美化日本帝国主义统治的“大东亚共同体”论。
其次，比这样的转向重要的是第二次世界大战后的再度“转向”。例如，从Ⅱ到Ⅰ或者Ⅳ，或者从Ⅲ到Ⅰ或者Ⅳ。也就是说，从左半边向右半边转移，战后的话语空间仅仅由舍弃了“亚洲”的领域，即坐标的右半边构成。不管是侵略还是解放，再也“不要染指亚洲”的禁忌支配了整个话语空间。实际上，日本进入亚洲而扩大经济上的支配，超过了战前。但是，在话语空间中，左半边可以说处于“下意识”状态。
竹内好批判的是战后的话语空间。“……大东亚战争的侵略性一方面是任何强词夺理都不能否定掉的。但是，憎恨侵略之极，甚至否定通过侵略的形式而表现出的亚洲一体感，那岂不是和洗澡水一起把孩子也泼出去吗？因此，日本人永远不能从丧失目的感中恢复过来。”
《日本人的亚洲观》，收于《竹内好全集》第5卷，东京：筑摩书房，1981.
竹内在1960年讲过的这番话并非为了强调同情亚洲。他的观点认为，亚洲（尤其是中国）的停滞不前是由于要“抵抗”西方文明。相反，日本之所以获得了文明化的成功是因为没有“抵抗”，因为原本就没有“自我”。竹内的“亚洲主义”是在质疑日本人的文化认同。
但是，1970年以后，竹内的批判被消解了。例如，在20世纪70年代的经济发展中，没有“自我”反而受到积极的评价。正是因为这样，日本才走在消费社会、信息社会的“超西欧式的”前沿。的确，存在一种“谓语同一性”，那就是没有“自己”（主语），不存在作为主语的自我同一性。但是，无论接受什么都不会受任何打击，也不会产生混乱。西田几多郎把它称为“谓语的逻辑”或“场所的逻辑”，从中看出了天皇制的本质。在这个意义上，1970年以后，忘掉“昭和”与“明治”而开始生活在世界共时性之中，毋宁说，这时天皇制的结构（零度符号）开始发挥了作用。
4.大正的特点
1970年以后，公文除外，“昭和”这一年号一般不再使用。这并非意味着日本人脱离与天皇相联系的本土视角，而开始用国际视野看问题了。相反，在上述话语空间中，封闭在消解了第Ⅰ象限以外的所有象限的层面上。但是，这并不是第一次。从某个意义上说，也在大正时期发生过。如果说“昭和”重复了“明治”的话，昭和四十五年以后的时代则重复了明治四十五年以后的时代，即“大正”时代。
正如“昭和”实质上在三十九年（通过东京奥林匹克运动会的召开向国内外显示了战后日本的复兴）已经终结一样，“明治”在三十七年（日俄战争）也早已结束。日俄战争后才开始写小说的夏目漱石从自然主义占统治地位的文坛来看，他只能算上一个时代的人。漱石在伦敦全力以赴投入写作的《文学论》，在他们看来也只是陈旧而土气的工作。此时，漱石站在东洋文学和西洋文学这样性质迥异的立场上。所以，他把文学作为“科学”，试图在同一个基础上，即语言这一物质的=社会的层面上进行对象化。而且，此时的漱石提到“东洋文学”而没有讲“日本文学”。但是，对于大正时代的知识分子来说，西洋、东洋、日本之间并不存在令夏目漱石那一代“明治”知识分子苦恼的质的差异和紧张。差异只是量的或者阶段性的。在这个延长线上出现了马克思主义者，他们用世界共时性和同质性的意识来看问题。这样，他们开始从普遍性（实际上是按照西欧中心的模式）的观点来解释明治维新之前的日本历史。
但是，在直到日俄战争之前的时代里不存在“世界共时性”的意识，那完全是因为正视了这个问题。日俄战争给西方殖民统治下的亚洲和世界各国带来了“同时性的”影响。非西方国家战胜了俄国这样的大国，是值得震惊的事件。但其后的日本自己作为“一等国”加入到西方列强的行列中，与此同时失去了明治时代一直具有的对外的紧张感和对亚洲的连带感。
在大正时代日本的战争即第一次世界大战中，缺少来自同时性的紧张感。那只是一种隔岸观火。日本在这场战争中只坐收渔翁之利，并未与欧洲共同拥有这场战争所带来的破坏性意义。不仅如此，日本对待亚洲也和西方列强一样，是作为一个帝国主义国家而行动的。但是，相比而言，在国内，世界共时性和人类视角的意识增强，同时，开始强调独立于海外的“日本式的东西”。从文学上来说，“私小说”的成为主流就显示了这一点。
日俄战争后，“日本式的东西”来自于对西方的紧张感不足及因实现了“脱亚”而产生的自满意识。值得注意的是，福泽渝吉的“脱亚论”和冈仓天心的《东洋的理想》都是在未出现这种自满意识以前的紧张关系当中创作的。
明治政府以普鲁士国家资本主义为典范，自由民权派以法国革命为理想，相反，福泽谕吉参照英国的政治和经济。他决定在自己设立的私立庆应义塾培养新一代，而不是德国式的帝国大学。福泽原本从德川时代研究兰学时起，就对占统治地位的儒教观念怀恨在心。只要不否定儒教，就不会有新社会，这是他的信念。福泽当初期待朝鲜和中国发生变革，但发现这两个国家没有任何变化，故对儒教统治的亚洲产生绝望，而著文提出我们要走出这样的亚洲。后来，他以“脱亚论”而著名，但在同时代几乎没人知道。福泽思考的根本是确立民族国家。但是，民族国家扩大的话就会成为帝国主义。他未曾提倡帝国主义。尽管如此，他认可了日本经过甲午战争于亚洲成为帝国主义这一事实。
但是，大正时期以后，它们开始具有相反的意义。例如，冈仓天心在日俄战争（1903年）之前用英文写作的《东洋的理想》中，是这样讲的：
连绵不断的主权这一独特的恩赐，未被征服的民族的自豪感、自信心，牺牲了扩张发展，保护、培育了祖先传来的思想、本能的岛国孤立聚合在一起，使日本成为真正的信托亚洲思想和文化的仓库……这样，日本成为亚洲文明的博物馆，而又不仅仅停留在博物馆阶段。日本民族非凡的天分不失旧事物，欢迎新事物，依靠活生生的非二元论精神努力维持过去的理想之所有局面……日本艺术史本身就成为亚洲理想的历史。——每当东洋精神的波涛拍打日本的国民意识之岸时，沙地上就会留下波涛的痕迹。
《东洋的理想》日译本，东洋文库，东京：平凡社。
但是，冈仓的以上叙述是在对印度、中国进行长篇大论之后。而且，日本的特权性并非出自其国粹的独自性，而是成为保存了与亚洲交流之结果的“仓库”。这样的认识与排外性的民族主义没有关联。这是在与亚洲的合作中为日本定位。而本书当初也是为亚洲的独立而创作的。进一步讲，那是为亚洲人和西洋人创作的，事实上，直到翻译成日语之前，该书在日本鲜为人知。竹内好对冈仓这样评论道：“处于这个位置的他毋宁说是一个被日本这个国家边缘化了的超越价值的使徒。因为日本国不听他的呼吁，所以他要面对世界诉说。此处的美=精神=亚洲所占据的场所与内村鉴三的信仰相等。”
《冈仓天心》，收于《竹内好全集》第8卷，东京：筑摩书房，1981.
就基督徒内村鉴三来说，日清战争之际，他曾用英文写过为日本辩护的文章。战后不久，他意识到这是帝国主义的行为，于是作了自我批判。后来，在日俄战争中，他和幸德秋水等社会主义者一起反对战争。在冈仓和内村身上并非没有反战精神。但是，那只是针对西方人才显示出来，并非面对日本的内部。在日本内部，内村的神、冈仓的美=精神=亚洲是作为不允许日本人自给自足的先验性外部而存在着的。
但是，在大正时代，这种外部性消失了。人们试图从内部，换言之，从日本的过去来寻找自我同一性。此时，冈仓的言论具有相反的意义。典型的代表是和辻哲郎。作为一个尼采和克尔凯郭尔的专家，和辻于1918年写了《偶像复兴》。此处的“偶像复兴”有两个意思：重塑尼采所破坏的“偶像”和日本佛教上的“偶像”。翌年，他写了《古寺巡礼》，时隔一年，又撰写了《日本古代文化》。不过，值得注意的是和辻对于佛教的看法全都是美学式的。实际上，他在学生时代听过冈仓天心晚年于东京大学讲述的“东方巧艺史”课，深受感动。
和辻虽然承认佛教给日本文化很大的影响，但是，他注意到佛教在日本至今还依然被看作“外来思想”。他对佛教和西方的基督教传播进行比较。基督教对于日耳曼民族来说是外来思想，但由于以压制过去的非基督教因素这种方式来接受基督教，所以，并没有意识到那是“外来的”。而且，基督教的接受花了很长时间，相比之下，佛教移植到日本后立刻开花结果。和辻对此是这样解释的：
在此，除了佛教自身的非战斗性之外，我们还应该看到日本人自身对于宗教的宽容。他们并没有感觉到为了皈依佛祖就必须放弃固有的对神的信仰。即使是现在仍然可以明显地看到，具有炽热信仰的人尊崇“神佛”而没有任何矛盾。这也可以看作缺乏信仰的彻底性。这样，日本的佛教化就没有变成意味着佛教以外的要素就要彻底否定的“回心”。或者说，日本人把佛教也变成了自己的东西。所以，经历佛教成为日本文化血肉的漫长世纪后，仍然有把佛教看作“外来思想”的可能性。
《日本佛教思想的移植》，收于《和辻哲郎全集》第4卷，东京：岩波书店，1989.
关于这种观点，我在别处做过批判。（《文字的地政学——日本精神分析》）这里，值得关注的是和辻好像回溯到古代，但实际上，直接投射出了第一次世界大战时的状况。与其他亚洲国家不同，明治维新以来，不加任何抵抗而接受了西方化的日本人在日俄战争胜利后，开始寻求作为自我认同的日本文化。但是，这不能排斥西方思想，像佛教和神道那样放在对立位置上。它应该是那样一种自我认同，即连佛教都可视为一种“外来思想”，或者毋宁说，西洋思想也作为“外来思想”受到宽容那样的“场所”。冈仓天心所说的作为“仓库”和“美术馆”的日本，在这样的语境中，被转换成了接受任何事物都不会动摇的“无的场所”（西田几多郎）。
5.天皇论的变迁
进入“昭和”时代（1926—），日本就暴露在内部、外部的紧张关系中。其结果，明治以来的“难关”在昭和的话语空间中被前景化了。实际上，通过明治维新的表象汇集在一起，那就是“昭和维新”。不用说，这最终归结为战争、战败自不待言。但是，不仅仅要比较明治维新和昭和维新，我们还要关注这期间出现的“大正性的东西”。
北一辉作为1936年的“二二六”事件，即拥戴天皇断然实行国家改造这一军人政变背后的理论家，被处以了极刑。但是，他远远没有把天皇神格化。他指出明治维新以前的天皇与“土人的酋长”没有差别。事实上，如前所述，明治以前年号也具有动摇自然的巫术功能。所谓“一世一元”是对这一切的否定，而把天皇看作近代国家的主权者。对北一辉来说，明治天皇是立宪君主，可以看作“机构”。也就是说，天皇个人也好礼仪的本质也好，对他来说根本上是无关紧要的。黑格尔指出：“因此要求君主具有客观特质是不正确的。君主只用说一声‘是’，而在〥上御笔一点。其实，顶峰应该是这样的，他品质的特殊性格不是有意义的东西。”
《法哲学原理》第280节补遗，此处采用范扬、张企泰的译文，北京：商务印书馆，1982.
日俄战争之前的日本，天皇被看作德国式的“皇帝”。北一辉的观点也是这样。无论怎样穿戴古代式的服装，明治以后的天皇都是近代国家的主权者。为了扫除封建多元的权力，明治维新的革命家把一切权力集中于天皇一身。欧洲也是如此，这是形成近代国家不可缺少的过程。通过把天皇当作主权者，日本就成了近代国家。但是，主权不仅是国内的，而且是对外的。无论天皇主权还是人民主权，只有和外国发生关系的时候，“主权”才被意识到。黑格尔批评把国内主权和对外主权分别处理。他的观点认为，“一个国家对另外的国家关系”所表现出来的对外主权，看起来好像“是一种外在的东西”，“以及外来的偶然事变”。其实不然，这本来是作为“国家的这种否定的自我相关”而存在于主权的本质之中（《法哲学原理》第323节），换言之，不以其他国家为前提的国家论，只不过是一种共同体论而已。
但是，到了大正时代，民俗学者柳田国男从村落的礼仪中发现了皇室礼仪的原型。那就是把天皇看作“土人的酋长”的观点。当然，柳田国男并非想要以此来贬低天皇制，而是想使天皇制变成对民众来说更加密切的存在。但那是把天皇与近代国家分离，放在共同体（社稷）的延长线上来观察。值得注意的是，柳田在这一时期开始把他的民俗学称为“新国学”。开始，他对日本存在的特殊的“山人”很感兴趣。但到了大正时代，他放弃了自己的“假说”。换言之，他废弃了一切外部性，开始走向“南岛”，那就是向内部寻求文化认同。柳田作为官僚密切参与了吞并朝鲜的工作，所以，他从学术上必须忽视甚至压抑朝鲜。村井纪正在此寻找到了柳田向内部谋求文化认同的原因。
村井纪《南岛意识形态的发生》，东京：太田出版，1995.
从这个意义上说，柳田国男是代表“大正的”话语空间的人物。
从民俗学方面来考察天皇，这种视角的出现只是因为国际上的紧张变得缓和了。在日本，天皇被想起的时候，一定是意识到国际关系紧张之际，被忘却的时候则是与外部的紧张关系淡化之时。在德川闭关锁国的体制中，天皇只存在于水户学派和国学者中间，而大众当中好像根本就没有天皇的存在一样。但幕府末期，一旦对外产生危机，天皇就被抬了出来。为了确保日本国家的主权，天皇作为主权者被请了出来。即使在昭和时代，天皇也再一次被请出，变成了“昭和维新”。但大正时代，天皇的存在变得不重要，说明这一时期从对外紧张关系中解放了出来。所以，天皇作为民俗学的对象来观察并不单纯意味着科学认识的进步。
同样的观点也可以适用于20世纪70年代。这一时期，文化人类学和引用文化人类学的历史学家开始论述天皇制。但是，这些论述是非历史性的，缺乏政治性的视角，基本都是那种“土人之酋长”论。例如，有人认为天皇制和非洲的王权（山口昌男）以及大洋洲的王权（上野千鹤子）同类型。这样的讨论自称是为了解构天皇制并进一步从根源上进行观察。但是，前面已经提到，这一切连北一辉都早已知道的。这样的王权论不要说近代的天皇制了，就连能否理解、把握住奈良平安朝的天皇，都值得怀疑。
例如，直到日俄战争，日本的政治体制尽管是理想君主制，但实质上是由元老（维新的领导者，长州的派阀）支配，而非议会统治。明治宪法给天皇以陆海军的统帅权是因为元老们一面承认议会制，一面想要确保超越议会的统治。元老们消失后的大正时代，正如“天皇机构说”那样，既然天皇服从议会的决定，陆海军也要服从天皇这样的解释能够通行，那是因为国际形势暂时处于平稳的状态。这被称为大正民主主义。但是，昭和时期，这部宪法成为陆海军越过议会的依据。以经济不景气为背景，军部独断专行，为了使其合法化，更进一步要求把天皇神化。这和“活在民众中的天皇制”完全是两回事，乃是国际紧张关系的产物。例如，英国民众直到19世纪一直相信国王会治病，但是，这和“大英帝国”没有任何关系。
思考天皇制法西斯主义的问题时，的确不能忽视神话性的结构。但是，在19世纪70年代，政治和经济的历史性完全被忽视了。面向民众或者面对古代回溯性地提问天皇制的起源，看上去好像是“根源性的”，其实不然。它本身就遮蔽了历史。70年代以后，风靡一时的天皇论随着昭和天皇生病，被来自亚洲各国追究战争责任的声音简单地冲散了。这清楚地说明，只有消除前面讲的话语空间的左半边，这样的天皇论才能确立起来。
6.乃木将军之死
昭和四十年，也就是东京奥林匹克运动会以后，“昭和”和“天皇”意识的淡化与日俄战争后的话语空间随着某种成功而有所内省化，非常相似。前面已经讲过，这种“内省化”与世界主义并不矛盾。作为事实，虽然具有国际化和“世界共时性”的意识，但是，“外部”已然丧失了。在我们的意识里，导致其变化成为决定性的，必须有某个象征性的事件出现。马克思指出：“悲剧是为了我们与过去愉快地诀别而存在的。”1970年，三岛由纪夫之死可以说就具有这样的性质。
我们已经习惯把这个时代作为“20世纪70年代”来叙述。但是，如果把六十年代后半叶的问题当作“昭和四十年代”来看的话，就会出现不同的状况。首先，从前者的视点来看，这一时期是“新左翼”的全盛时代，一般看作“世界同时性”来认识的。但是，这一时期，作为对近代西方合理主义之批判而讲述的新左翼运动，从另外的视点，即近代日本的话语空间来看，乃是恢复了战后受到压抑的坐标空间的下半部，尽管是暂时的。对于近代合理主义的批判则与战前的“近代的超克”相似。所以，三岛由纪夫对“新左翼”感到一种亲近感，也是事出有因的。
例如，1970年三岛由纪夫的自杀令我们感到震惊。但是，如果说他在昭和四十五年剖腹自杀了，那大概不会让我们那么震惊吧。也许三岛自身应该意识到这一点。我们往往把他的行为看作“二二六”叛乱的再现（表象），其实应该联想起明治四十五年乃木将军的殉死。乃木将军的殉死也是由于不合时代潮流而令当时的人感到震惊。天皇是立宪君主国家的君主，所以，难以想象要为他殉死。乃木将军之于天皇具有一种封建君主的忠诚关系。在明治二十年代的近代国家体制中成长起来的芥川龙之介和志贺直哉嘲笑乃木的落伍，也是理所当然的。
但是，乃木自杀给森鸥外带来了冲击，促使他创作了《兴津弥五右卫门的遗书》。从此以后，鸥外转向描写武士或者封建世界中的人物之历史小说创作。这里所说的“封建”是指对直属主人保持绝对忠诚的关系，但是，对于主人上面的上司却没有这样的关系。为此，封建的体制与中央集权式的近代国家不同，受到多元势力叛乱的威胁。鸥外描写的《阿部一族》中的人们由于对主人的忠诚而不惜反叛藩主。这样封建性的人通过对唯一主权者全面的服从（subject）而拥有成为主体（subject）的近代国家之个人所没有的独立性。实际上，支撑明治十年代“自由民权运动”的不是这种近代人，而是封建人的独立心与自负心。但是，正像西南战争所显示的那样，这只会导致否定国家主权的内乱。
鸥外留下的作为“石见人森林太郎”而死的遗书，其意义不在于回归故乡的乡愁，其中包含对他自己所支持且飞黄腾达的明治近代国家体制的否定。吸引鸥外的不是封建人的古朴，而是大正时期近代性的“内省”所失去的独立性、多元性。
夏目漱石也受到这一事件的冲击，创作了《心》（1914）。在这部小说中，“先生”是这样叙述的：
夏天最热的时候明治天皇驾崩。但是我觉得明治精神始于天皇也终于天皇。有一种感觉强烈地撞击着我的心胸，受明治精神影响最深的我辈再活下去毕竟是落伍了。我把自己的想法清楚地告诉了妻子。妻子笑了，并没有理睬。似乎想起了什么，突然跟我开玩笑说：那就殉死好了。
我几乎忘记了殉死这个词。因为平时用不着这个词，看来沉在记忆的深处已经开始腐朽了。听到妻子的玩笑我才想起来，这时，我回答妻子说：如果殉死的话，我打算为明治精神殉死。当然，我的回答也不过是一句玩笑，但是，我当时觉得在这个古老的已经不用的词语里装进了新的意思。
此后，大概过了一个月。大葬之夜，我和往常一样坐在书斋里，听到了葬礼开始的炮声。我仿佛听到了明治永远离去的消息。事后想起来，那也是乃木大将永远离去的通知。我手持号外，情不自禁地对妻子说：殉死了，殉死了。
我在报纸上读到乃木大将死前写下的文字。西南战争被敌人夺去军旗以来，为了表示歉意，多次想死却终于活到今天。看到这样的句子时，我不由自主地屈指计算乃木想到自杀后活下来的岁月。西南战争发生于明治十年，距离明治四十五年已有三十五年的时间。乃木大概在这三十五年当中一直想死，等待着自杀的机会。我在想，对于这样的人来说，是活着的三十五年痛苦呢？还是把刀刺进腹中的那一瞬间痛苦呢？
又过了两三天，我终于下决心自杀。正如我不清楚乃木自杀的理由一样，你也许不能理解我自杀的原因。如果是这样，那也是由于时势的推移带来的人的差别，没有办法的。确切地说，或许是个人与生俱来的性格不同也说不定。
这里有很多微妙的地方不宜概括，所以就完整地引用了这一大段。例如，“殉死”在这个时期不过是开玩笑才讲的“古老的已经不用的语言”。（顺便指出，直到三岛由纪夫自杀之前，我一直认为他说的都是“玩笑”。）更进一步讲，“先生”所说的“明治精神”，很明显，即使不是指“明治十年”，大概也是明治二十年以前吧。
“先生”的确怀有背叛朋友K的负罪感。但是，他知道K未必是由于失恋和受到朋友的背叛而自杀的，这种三角关系中还包括其他的因素。K是一个禁欲式的理想主义者。“靠佛教的教义培养起来的他认为，衣食住行讲究奢侈那就同不讲道德一样。阅读过古代不怎么可靠的高僧和圣徒传记的他有个毛病：动不动就要把精神和肉体分离开来。也许有时他会想鞭挞肉体会使灵魂增添光辉”。
仅从这些例子来看，K只是一个敏感而观念性很强的青年。但是，在某个时期，这样极端的类型可以说是固有的。例如，可以看一看迷恋基督教的北村透谷和专注禅的西田几多郎，就会明白。他们在政治上的斗争失败以后，针对急速建立起来的资产阶级国家体制，固守在“精神”世界中。也就是说，“明治维新”的可能性被封锁以后，他们打算与一切世俗对立。而且，他们不得不输给世俗=自然。透谷自杀，西田几多郎忍辱负重重新进入东京大学做了选科生（旁听生）。可以说K也是这样的类型。
“先生”尊敬、追随K的原因也在这里。但是，对自己望尘莫及的楷模同时也怀有一种恶意。这种恶意隐藏在下面这个善意之中：“作为使他变成一个正常人的第一手段，首先得讲究让他坐在异性身边的方法。”那就是让他屈服于K严厉拒绝的世俗的=自然的事物之诱惑。K自杀不是因为朋友的背叛，而是由于不能贯彻“内心”独立性的无力和空虚的意识。
因此，应该说三角关系的问题中，实际上隐藏着“政治”问题。“先生”和K都背叛了某种东西。可以说，那就是存在于明治二十年代稳步建立起来的近代国家以前的多种可能性。对漱石本身也可以这样讲。
他认为英国文学和汉文学一样，于是就想“如果是这样的话，举毕生之力去学也不后悔”，可是他又写道：“毕业时的我，脑海里产生出一个被英国文学欺骗了的念头。”（《文学论》序）但是，他认为可以花费一生去学的“汉文学”与他晚年走进的南画和汉诗的世界也不一样，那是与“亚洲”以及“民权”相结合的一种文学。
例如，明治十年代至二十年代最受欢迎的是自由民权派的“政治小说”，与其相对抗的是坪内逍遥等人的“写实主义”（没理想主义）。这种“言文一致”的运动是要否定曲亭马琴的汉文文脉而走近式亭三马的口语戏文调。这一时期的漱石则对此拒绝接受。对他来说，“汉文学”意味着对这种倾向的否定。
相反，英国文学是作为明治“文学改良”（坪内逍遥）的一环而被制度化的。这与大英帝国的力量是分不开的。问题不在于能够与英国文学产生共鸣的能力和感受，而在于“英国文学”当时所处的位置。在英国文学中，漱石与爱尔兰出生的作家斯威夫特以及斯特恩产生共鸣，也可以从此处来理解。漱石虽然不情愿，却不得不做“洋学队的队长”。
可以说，漱石是明治十年代的残余势力。在《秋风》和《秋分》中，他描写了面对世俗怒吼的主人公。但是，从《共产党宣言》已经翻译过来的明治四十年的现实来看，他们已经陈旧了。在漱石的文学中，这是从明治十年代遗留下来的。他称为“明治精神”的不可能是明治整体的时代精神，因为他唾弃了明治整体的时代精神。在明治二十年代后期到三十年代确立起来的“近代文学”中，透谷和漱石拥有的“内省”已经淡漠，而转化成了单纯的自我意识。换言之，“内省”的政治起源被忘却了（参见《日本近代文学的起源》），这就是“先生”所说的“时势的推移”。
7.三岛由纪夫之死
庆应三年（1867年）出生的夏目漱石，也许会把自己的生涯与明治天皇的时代等同看待。“先生”所说的“始于明治终于天皇”就是这个意思。关于大正十四年出生的三岛由纪夫，也可以这样看。从某个意义上讲，三岛是把自己的生涯与“昭和”一起终结的。
但是，漱石虽然创作了《心》，却并没有自杀。据说他在临终之时说过“死了就不好办了”。这并非意味着漱石恐惧死亡。他拒绝把自己的一生戏剧化，赋予自我完结的意义。他没有像森鸥外那样留下“石见人森林太郎”那样的遗书，单纯地一命归天。单纯的死亡非使人的生命失去意义。
漱石能够写出《心》这样的悲剧，因为他是一个不会把自己悲剧化的人。“明治精神”早已一去不复返了，所以是悲剧性的。但是，“昭和精神”并非如此。这是因为正如“昭和维新”那样，总是作为模仿、再现（回想起）明治精神——当然意味着明治二十年之前的可能性——的一部分而存在。
保田舆重郎在1969年写下这样的话：“亚洲大革命的根本精神是继承明治维新的志向。进一步说，是对大西乡精神的继承。这种精神在大东亚战争中也曾经产生过。”（《日本浪漫派的时代》）正如前面讲过的那样，从这个视角来看，他在中国“文化大革命”的红卫兵中间发现了这种继承。
但是，所谓“继承的志向”在他看来，意味着可以继承的东西已经不存在了。保田自己讲：“从现实来看，文学和思想都是空白的时代出现在昭和初期。”
《日本浪漫派的时代》，收入《保田舆重郎选集》第六卷，东京：讲读社，1972.
昭和初期还处在第一次世界大战战后的时代。即便“我思故我在”，只要我们认识理解胡塞尔的话，为了忍受战后颓废而出现的意识、走向日本反省之类的意识，基本上还存在。这个经验在此次大东亚战争后的决心上，成为一种教训。所以，我们这一代人既非单纯的战前派也不是战争期间派。从世界史的角度来看，是第一次世界大战派。
《日本浪漫派的时代》，同上。
保田积极地把这个“空白”作为“反讽”来把握。换言之，这是一种严肃的不认真。保田继承的“明治精神”没有任何内容。但是，轻视内容、保持空白就是浪漫派的反讽。
他对于“矛盾”讲“反讽”。“矛盾”构成“问题”，强迫解决。但是，对保田舆重郎来说，正是因为如此沉重所以值得蔑视。轻视“矛盾”、轻视“问题”就是反讽。这种反讽可以把保田不仅从左翼也可以从通常的右翼中区分出来。这种彻底的随意性和无内容性迷惑了桥川文三和三岛由纪夫这一代人。
总而言之，保田和试图再现“明治维新”的人不同。他的确敏锐地意识到“明治精神”的消失，正因为消失了所以能够再现（表象）。用马克思的话说，“明治精神”即便是悲剧，其重复的“昭和精神”就是闹剧。
当然，明治维新本身也是“再现”，即那是一场“王政复古”。和法国大革命一样，明治维新采用了古代的创意。因此，正如保田所指出的那样，“明治的精神”与后鸟羽院的教诲是相连的。但是，明治维新还有可以为之实现的课题。在“昭和维新”或者北一辉身上，仍然存在可以实现的课题，而“日本浪漫派”那里则不复存在，也不允许存在。
在《日本的桥》（1936）中，保田说“仅仅想细述”冈仓天心的“想法”。他果然从古代的交通讲起，把日本的桥与西洋的桥、中国的桥进行比较，赞美“哀伤的日本之桥”。当然，他绝不像“日本主义者”那样强调强大的日本、武力的日本。他也和冈仓一样，否定西洋的文明开化。不仅如此，甚至排斥“武士的文化”，排斥被武士歪曲的日本史观，一贯叙述着“沉湎和平的文艺”。
冈仓天心在日俄战争后写了这样的话：“西洋人把日本沉浸在和平的文艺时代看作是野蛮国家。可是，日本在满洲战场实施大屠杀以后，则被称为文明国家……如果文明必须依靠血腥的战争荣誉的话，我们最终情愿做野蛮人。我们高兴地期待祖国的艺术和理想，理所当然地受到尊敬的时代终会到来。”（《茶之书》）此处存在一种浪漫派式的反讽。但是，这与保田的德国浪漫派式的反讽游戏有本质的区别，具有一种历史的实质性。
看起来好像保田和冈仓天心讲的是同样的问题，不同的是现实中存在着日本“在满洲战场实施大屠杀”的状态。保田在“满洲国”找到了“新的世界观”。但是，曾经作为马克思主义者的他，不可能判断不出“满洲国”只是在日本帝国主义统治下的傀儡。然而，他必须有意识地否定这样的判断。在苏格拉底那里反讽是“佯装无知”，而保田则是真正的装作无知。日本浪漫派的反讽从这个意义上讲是否定现实，只相信非现实的“美”。用保田高度赞赏的川端康成《雪国》的表述来说，是在隧道的另一端注视“哀伤的日本”（驹子）之美。
总之，对保田来说，“昭和维新”不仅没有可以实现的目标，而且是一场废弃实现目标这一思考本身，即废弃“文明开化”以来的思考之斗争。但是，昭和四十五年，当日本浪漫派青年三岛由纪夫打算“再现”“昭和维新”的时候，那是一场名副其实的闹剧，而且，三岛没有隐藏任何事情。正如《丰饶之海》中转世投生（反复）的最后一个人物是假的一样，《丰饶之海》最终成为“空虚之海”。
从这个意义上讲，三岛由纪夫是通过重新唤起“昭和精神”而使其终结的。套用马克思的话说，这场不是悲剧的闹剧是为了让与昭和的诀别变得更加生动活泼。没有什么场景比祭出三岛之死的右翼和保守派更滑稽的了。他的行动是彻头彻尾的讽刺。他可以实现的是破坏想要实现什么的人的思考，他所谓应该防卫的“日本文化”在实体上不仅什么都没有，而且那就是“什么都没有”本身。
《丰饶之海》最后一卷“天人五衰”结尾处，主人公安永透受到女人的追问：“松枝清显被意想不到的恋情俘获，饭沼勋因为使命，而珍·约翰被肉体所俘虏。你被什么俘获了呢？仅仅是自己和别人不同这个没有任何根据的认识吧？”知道自己是冒牌货，没有任何必然性的主人公安永透只是为了证明自己是真的而计划自杀并失败。但是，这种自杀并非寻求“根据”，而是为了贯彻“没有任何根据的认识”。
三岛认为昭和天皇应该像当时的天皇主义者预期的那样，在昭和二十五年死去，由此成为神。然而，天皇却发布了“人间宣言”，作为国民整合的象征活了下来。三岛蔑视这个天皇，这是因为战后“转生”的天皇只是个冒牌货。但是，这和蔑视应该成为“世界最终战争”的战争之后依然活下来的自己一样。为了实现真正绝对的美（神），就必须像“金阁寺”那样被烧毁。他的自杀与战后杀害天皇具有同样的意义。
8.“昭和”的回归
1970年之所以成为一个分水岭，当然不单纯是因为三岛由纪夫那壮烈的自杀。例如，20世纪70年代初期，正如“联合赤军事件”所象征的那样，“新左翼运动”崩溃了。另外，如同外汇市场和石油危机所展现的那样，战后的世界体制开始发生结构性的动摇。在这期间，依靠战后的美苏二元结构，单方面利用这一结构发展起来的日本，在80年代作为经济强国出现。可是，在意识上却完全封闭在自己的内部。尽管所有信息都从外部传来且被消费着，但是，“外部”并不存在。换言之，从话语空间上来说，日本封闭在第Ⅰ象限中。
日本人开始感觉到国际性紧张是1985年以后。与此同时，“昭和”与“天皇”问题也开始“复活”。这并不是单纯因为已临近“昭和”的终结，而是由于日本再次处于国际紧张关系当中，这一切使昭和天皇作为历史问题而表面化。这不仅是内部，而是来自与亚洲和西方这一外部的关系。在此，1970年以后的天皇论骤然失色，也是必然的。
当然，三岛终结了“昭和精神”之后，“昭和”仍旧持续着，而且竟然持续了18年。1970年以后的天皇悄悄地老去，自杀未遂的安永透大概也是如此。以后，在天皇的长寿面前，天皇主义者和反天皇主义者全都一筹莫展。因为这不是“精神”而是生物学的事实。可以说，天皇活着本身就使赋予“昭和”的意义风化了。
但是，参照前面的年表可以看出，“明治”结束以后，大正贯穿其间，这期间正好与持续至昭和五年（1930年）的时期相对应。换言之，由于昭和太长，所以重新回归昭和了。也就是说，1989年美苏二元体制结束，“世界新秩序”开始逐渐形成。从某种意义上讲，这与1930年代类似。即，世界的政治、经济区域化正在进行。例如，欧洲实现了“欧洲联盟”（欧盟）。尽管这是作为对抗美国和日本的经济而不可避免要出现的，但战前欧洲整合由德国强行推进的事实依然记忆犹新，这怎么才有可能呢？毋庸赘言，这是因为德国彻底对过去进行了自我批判，并实施了赔偿。
但是，日本没有做这样的努力，倒不如说，没能够与过去切割。最大的原因就是战后天皇被免除了战争责任，没有退位且一直活了下来。而且，当日本作为实质上掌握“大东亚共荣圈”的大国而复活并成为世界各国瞩目和戒备的目标时，天皇再一次作为其象征而存在。同一个天皇作为象征（符号）不断“转生”。无论其他方面怎样努力，只要天皇存在，日本人就无法清算过去。而且在把过去弄模糊的状态下，直面与战前相似的状况。当美国和欧洲正在形成一个区域的时候，日本被排挤出来是必然的。另一方面，日本在亚洲孤立无援。明治以来的“难关”丝毫也没有得到解决。
