与坂口安吾不同，武田泰淳是参加20世纪30年代马克思主义运动且转向的众多知识分子中的一员。但他有两点是独具特色的。一是他生在寺院，而且，有一段时间当过和尚。另一个，他是中国文学专家。战后，他在专心从事小说创作之前，曾经作为北海道大学的教授教过中国文学。正是因为这些特点，一个不言而喻的问题却往往被忽视了，那就是马克思主义对他来说具有重要的意义。
令武田独具特色的佛教以及中国文学在近代日本处于类似的地位。前面已经讲过，佛教是支持德川体制的一种制度，明治以后，僧侣允许娶妻生子，成为世袭寺院财产的一种地主阶级。尤其，武田的父亲是宗教团体的领导者、大地主以及大学教授。尽管佛教在30年代的知识话语中受到欢迎，但是，把佛教当学问来做的几乎都是僧侣的子弟。这从下面的事实可以得到印证。1926年坂口安吾为了研究佛教考入东洋大学时，16名同学中只有他一个人不是僧侣子弟。对武田来说，佛教不是观念，而是具体的制度和生活形态。这不是想做知识分子的人愿意靠近的领域。中国文学也一样。明治维新以前，对于日本知识分子来说，中国的学问和文学一直是遵循的规范。但是，明治维新以后，西方代替了中国。特别是甲午战争以后，中国的东西成为陈旧的、蔑视的对象，已经不是想成为近代知识分子的人正经研究的对象。虽然中国学存在于明治以后的大学制度之中，但是，基本上是旧汉学的延续。
可是，武田选择了被近代日本“知识”疏远了的这两个领域。他在小说当中这样写道：“我之所以做了僧侣是因为天生缺乏独立自主的精神，而且，其他也没有什么可做的事。皈依佛教也不是看破了红尘而是选择了一条最容易的路。——正如鱼店的儿子卖鱼，地主的儿子当地主一样，我选择了僧侣这一职业。”（《异形人》，1950）接着，他写到在大学选择了中国文学也只是因为成绩太差上不了其他的专业。当然，这都是武田独特的自我韬光养晦。但是，这种自我韬光养晦隐藏的不是别的，正是武田的马克思主义体验的重要性。例如，他对于佛教是这样写的：
龙树的空观是靠当时自然科学所达成的不可动摇的最高体系。那是冷静无比的自然辩证法，是善男信女一下难以接近的，况且，并没有成为以无常为招牌，令人感到哀伤的结构。在日本万世一系之外，有一种只顾纵向的联系和时间变化的习惯。佛教的起源本来是要排除从空间上把握宇宙、从物理化学上研究宇宙这样偏颇的教条。所以，平家物语式的咏叹只不过是心胸狭窄、性格软弱者的多虑而已。（《生生轮回》解说）
武田把佛教作为与日本这个国家所欢迎的那个佛教完全异质的宗教来理解。但这并非来自对于佛教的学术研究。的确，武田是把佛教作为辩证法的唯物论来认识的。他修行做和尚是在五次遭到逮捕而脱离左翼运动之后。可以说他和从马克思主义转向佛教的同时代的知识分子相反，试图从佛教中寻求唯物论。有关中国文学也是如此。他从事中国文学研究，因为自己曾经是左翼。除去这个动机，其他无法想象。实际上，日本的中国文学研究是由武田泰淳和他的好友、写过鲁迅的竹内好所开创，并成为同时代通行的学问的。武田的《司马迁——史记的世界》（1942）就是其中的成果之一。但是，它远远超出了中国研究这一领域，是本世纪日本所创作的评论当中最具本质性的评论之一。
例如，在这部作品的开头，他写道：“司马迁是一个活着受辱的男人。”司马迁是汉代的历史学家，据说受到皇帝的处罚，让他选择死刑还是宫刑的时候，他为了完成《史记》而选择了宫刑。可以说，武田把自己脱离左翼运动，依存于地主阶级的寺院，又被征兵且被迫作为一个士兵去侵略自己热爱的中国这样的身世与司马迁重叠在一起。不过，他和同样是大地主的儿子参加共产党运动后转向的太宰治这样的作家完全不同。太宰治描写的是来自转向的罪恶感、不安、反讽。这是因为武田论述的不是司马迁的心理而是《史记》的结构。
尽管如此，依然可以说这种“耻辱”的意识存在于武田创作的中心。论述司马迁的“耻辱”时，武田并没有讲司马迁受了可耻的刑罚，而是讲“书写”行为本身是一件耻辱的事。不管为什么写还是写什么，总之“书写”仅仅是“活着受辱”。换言之，“书写”无论在何种意义上都不能被正当化。仅仅因为在那里书写才有可能。武田的“耻辱”并非在于当了和尚。简单来说，是脱离马克思主义的人其后依然写作的“耻辱”。在日本，马克思主义运动给予知识分子的冲击是任何外来宗教都未曾给予过的。明治的基督教徒坦然地转向，但是，从马克思主义的转向反而让他们接近了宗教。亲鸾和《圣经》被阅读就是这个原因。
但是，武田为什么不讲“罪”而始终讲“耻辱”呢？人类学家鲁思·本尼迪克特在战争期间，为了美国即将到来的占领政策，对关在集中营的日裔美国人作了调查，写出了《菊与刀》这本书。书中讲到西方是“罪的文化”，日本是“耻的文化”。按照她的评价，罪是内心的，耻是外表的。一般认为她的评价比较妥当。但是，值得注意的是罪恶感经常通过深刻的内面化而消除对他者关系中的耻辱。于是，罪恶意识中存在着救赎，而耻辱中不可能存在。武田的小说中，有这样一段对话。一个是为罪恶而烦恼打算入地狱的知识分子，另一个是修行做僧侣的“我”。两个人都是从左翼运动转向的。
“先生要入地狱？”
“是的，我害怕！”
“是那样吗？”
“是呀！”他朝气蓬勃地说。
“我实际上罪恶深重。你可能不知道。这确实很可怕。但，这是事实。”
“哪有什么进地狱这样的事。”
“不，是地狱。”他露出了会心的微笑，好像要排除我那阴郁的同情。可是，我丝毫也没有同情。我怀着预言者的自信提出了那样的主张。怎么能让他轻轻松松地进地狱呢？我别有用心。
“先生应该去极乐世界。”
“极乐世界？”学者蹙着眉头，显得很不高兴。
“无论先生说什么，先生会去极乐世界。”
“为什么呀？”
“不是说人必定去极乐世界吗？”
瞬间，他停止了呼吸。（《异形者》）
此处，“我”的话是对于“罪恶”意识伴随自我陶醉的“别有用心”的批判。“怎么能让他轻轻松松地进地狱呢？”这句话，换言之就是怎能轻轻松松地把“耻辱”改成“罪恶”呢？武田所说的“耻辱”就是人处于现实的关系中而暴露在他者面前的东西。从那里得不到拯救。这可以使我们联想起同时代的萨特所说的“他者就是地狱”，同时，会发现这个观点与安吾所讲的“堕落”很相似。武田表面上采取佛教这一立场而实际上否定了知识分子的宗教追求。但是，与坂口一样，他的观点不能说不是佛教性的。
尽管如此，武田的这种认识若脱离他与马克思主义的关联是难以想象的。的确，他是从马克思主义运动转向的。但那是怎样意义上的转向呢？当时的马克思主义者是什么呢？当时的马克思主义者把“亚洲”规定为停滞的欠发达的历史性阶段。例如，黑格尔在《历史哲学》当中，把中国和印度看作精神的初级阶段。“英国人或者说东印度公司现在成为印度的统治者。大概处于欧洲人的统治之下是亚洲各国的必然命运。在这一点上，中国早晚也会陷入同样的命运。”无论怎样反抗，这都是事实。即使在马克思主义当中，这样的时间性发展和西方中心主义几乎都被继承下来了。马克思主义者只是在摆脱了这种亚洲的落后性，并从西方列强手中解放亚洲这一姿态上，是不同的。
在遵照共产国际的指令开展的马克思主义运动中，武田大概一直对这样的观点持有异议。从马克思主义转向的人不是投向虚无主义或者宗教，就是要沿着下面的方向前进。那就是改变黑格尔—马克思主义的发展论，把解放亚洲作为“世界史的使命”，使日本帝国主义合法化。这是只有原马克思主义者才能想出来的借口。武田不仅对此提出异议，而且，试图批判残存在马克思主义基础上的黑格尔主义。
武田采用的不是从那个时代的经济基础的角度来解读《史记》的方法，而是从《史记》中找出与黑格尔—马克思主义方法相对立且将其相对化的视角。即，从空间上理解历史，从世界史中排除意义、理念、目的，由此发现“没有中心的诸关系的体系”。
“本纪”的重点不在项羽个人，也不光是让高祖承担责任。重点在于项羽和高祖这一对立要素的运动。没有项羽的话，也就没有“高祖本纪”。相互对立的其他个人没有价值。这里成为问题的不是王和臣子的关系。而是世界的中心和其周围的政治人物之间的关系。根本对立的两个个人之间的关系。探讨研究这个关系将会深化“本纪”的内容。
按照前面引用的武田的思考来看，这种结构主义式的解读是佛教化的。佛教不是从诸行无常中感受“物之哀”，或者把所有实体作为空来超越历史的现实。佛教试图“排除从空间上把握宇宙、从物理化学上研究宇宙这样偏颇的教条”。那是在从属于且绝不可超越的历史“空间”中来观察。
这不就是马克思在《资本论》中的立场吗？马克思在序言中是这样写的：“为了避免可能产生的误解，要说明一下。我决不用玫瑰色描绘资本家和地主的面貌。不过这里涉及到的人，只是经济范畴的人格化，是一定的阶级关系和利益的承担者。我的观点是：社会经济形态的发展是一种自然历史过程。不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物。同其他任何观点比起来，我的观点是更不能要个人对这些关系负责的。”
例如，马克思主义者是把资本家和土地所有者个人作为这个社会的“责任”者来抨击的。不仅武田，当时的马克思主义者几乎都是出生在富裕的家庭中。他们自己把这一点看作一种罪恶而参加了运动，但那仅仅是“在主观上超脱了各种关系”。接下来，他们脱离运动的时候，主观地感受到那是一种“罪恶”而寻求拯救。但是，武田所说的是个人没有“责任”。而任何个人都处于“社会的各种关系”中——这就是“耻辱”——绝对不可能消除。总之，武田在从马克思主义政治运动脱离出来的过程中，在佛教的名义下，获得了马克思所说的把“历史看作自然史的过程”这一“立场”。
在“史记的世界”中没有超越这个“世界”的观念和人物。例如，司马迁写《史记》的时代，尽管儒教是国家正式承认的唯一学术、宗教，但是，在书中，孔子作为“世界内”的存在完全被相对化了。使其成为可能的并不是依靠其他的超越性意义。“史记的世界”是不存在这种外部的或不可超越外部的各种关系的世界。武田称为“史记的世界”的是一个没有中心的世界或者多中心的世界，一个不具有任何中心、不能不灭亡的混沌世界。这暗中意味着日本帝国“灭亡”的不可避免性。
1943年，《司马迁——史记的世界》在试图“主观地”超越资本主义的各种关系或者与亚洲关系的现实之原左翼们提出“近代的超克”大合唱中，悄悄地出版了。当时，几乎没有一个人理解该书的意图。而战后也没有人能理解。这是因为，教条化的马克思主义很快复活，并与存在主义力量构成对立这样一种战前结构又一次出现。武田在战后转身成为小说家，而实际上如果没有他在上海所直面的“灭亡”与“混沌”的体验，这种转身是不可能的。当然，多数战后作家或多或少地共同拥有这样的经历。让武田非凡卓著的是“史记的世界”这一认识。在此，我没有余力涉及武田的小说，不过可以说，他的小说乃是试图在战后的世界中看“史记的世界”。
这里出现一个困难。因为战后的世界是美苏二元对立的结构，换言之，这是“存在中心的世界”。产生于战后“混沌”的文学不久就被纳入这个稳定的结构——它作为“政治与文学”的问题表现出来——当中。武田在其中坚持“没有中心的世界”，从某个意义上说，受到敬畏的同时，在文学上，作为未竟的事业被束之高阁了。但是，这种未完成与他站在西方文学和日本文学的概念之外来思考写作有关。这从他有关《史记》的评论中也可以了解到。
毋庸置疑，《史记》的文字中存在着现代历史学和历史小说都没有的特殊的丰富性。这既不是因为“个人”得到了描写，也不是由于“全体性”得到了表现，其秘密潜藏在武田所发现的《史记》的结构中。“在这里，构成中心的人物的关系成为问题，而不是个人的命运。个人的性格如何具有历史的重要性？通过立体地眺望‘世界的中心’，掌握其运动的法则，清清楚楚地表现出来。正是这个时刻，‘愤怒’和‘欢笑’以及‘勇气’、‘焦躁’和‘智慧’，这些个人的感情、伦理、能力一个个从历史的画面中清晰地浮现出来。”《史记》的“人物”分类表终究没有脱离从具体的事物，同时又与近代现实主义不同，它是依靠相互之间的关系、差异性和统一性严密编制出的符号体系。大概有关武田的小说也可以这样评论。武田的长篇小说写得像《史记》。但是，为此，在习惯近代西方小说的读者眼里，在战后萨特式的尝试受到青睐的人看来，这只能是很特别的。
但是，在“战后的”世界已然终结的今天，代替美苏两极结构而出现的单一市场竞争，以重新兴起的各国民族主义和欧洲共同体的确立为契机，世界经济政治的区域化在发展，为此需要意识形态上的重组。在这种状况下，武田的工作重新具有了新鲜的意义。日本的后现代主义与战前相同，一方面“回归日本”，另一方面作为“大东亚共荣圈”那样的“国际主义”表现出来，完全抹杀了武田所代表的“战后文学”。但是，武田所著《司马迁——史记的世界》预示了不仅战后的世界，甚至其后的“世界秩序”也早晚会崩溃的历史趋势。
