她要宣扬什么样的快乐观、幸福观呢？于丹说：我们之所以不快乐，就是因为“我们的眼睛，看外界太多，看心灵太少”，并由此告诫人们：“幸福只是一种感觉，与贫富无关，同内心相连”。——如一位批评者所说：“这就当然与社会的公正与否无关”，“与政府的清明与腐败无关”，“只要多向内看‘心灵’，不要看外界太多”，为柴米油盐的缺少而忧心的弱势群体，就会过上幸福快乐的生活”了（李木生：《往哪里去？！》，《书屋》，2007年5期）。可惜，于丹的幸福说教并不为中国老百姓所接受，据零点公司调查，“54.6%的城镇居民和66.4%的农村居民将贫穷列为感到不幸福的主要原因”。有学者指出，“国民幸福总值由六类要素——政治自由，经济机会，社会机会，安全保障，文化价值观，环境保护构成”（转引自吴迪：《笑谈于丹》），所有这些更带根本性的，本应由政府承担、提供的幸福指标，现在都被于丹一句“与内心相连”轻而易举地消解了。
还有，她要劝说人们怎样去“适应”她所说的“日常秩序”，找到怎样的“个人坐标”
呢？于丹说：“生活中会有许多不如意甚至不合理，也许凭我们个人的力量无法改变，但我们却可以改变自己的心情和态度”。怎样改变？于丹说，一要“学会克制”，“该放下时且放下”，二是切切不可抱怨：“我们常常会听到有人抱怨社会不公，抱怨处世艰难。其实，与其怨天尤人，不如反躬自省”，“不是苛责外在世界”，而要“苛责内心”，“把很多可以宣泄出去的怨气，苛责都压在了自己的心里”，“那么那些烦恼也就没有了”，就可以做“孔子席前一个安静的学生”，“平静应对”现实一切社会不公和处世艰难，那就是真正的“良民”了，这也正是于丹为中国老百姓设计的“个人坐标”。——这又是怎样一种“秩序”呢？这正是鲁迅早已描述过的“好地狱”：“一切鬼魂们的叫唤无不低微，然有秩序，与火焰的怒吼，油的沸腾，钢叉的震颤相和鸣，造成醉心的大乐，布告三界：地下太平”（《失掉的好地狱》）。这样的一切烦恼都自动地在内心化解，不能完全化解，也竭力“克制”，于是无不平、无不满、无抱怨，也就无反抗的四无“太平”世界。这正是要害所在。于丹的《〈论语〉心得》，其实就是鲁迅在《在现代中国的孔夫子》里所说的“为了治民众者，即权势者所设想的方法，为民众本身的，却一点也没有”，却偏要向民众灌输，其作用就要“叫卖精神安慰剂”（吴迪：《笑谈于丹》），以向被那些被百姓的不满和反抗弄得焦头烂额的各级政府官员投去一个救生圈。在为统治者着想的程度和力度上，是超过了孔夫子的。如一位学者所说，孔夫子虽也为统治者着想，但他的立足点，是要求统治者对老百姓让步，行仁政，因此，他的言论的重心是向统治者施加压力，时有尖锐的批评，他之所以不为各国统治者所容，最后成为“丧家狗”，原因就在于此。而于丹的《〈论语〉心得》，却恰恰有意遮蔽孔夫子作为“激进的社会批评家”的这一面，“忽略儒家思想的批评性传统”，在面对中国现实的巨大矛盾时，避而不谈政府的责任，“弱化社会和政治承诺的重要性”，而一味诱惑老百姓“逃避社会，退回内心”，就“实际上转移了造成人们痛苦的经济和政治条件”，她实际是“倡导安于现状”，“支持现状”的。这样，于丹的解说，从表面上看，似乎是把《论语》“去政治化”，和前述“儒家社会主义”、“儒家政治”、“儒教”的鼓吹不同，但“她的阐释并非像表面是那样与政治毫无干系”（贝淡林：《〈论语〉的去政治化》），也是为政治服务的。
因此，“于丹现象”绝不仅仅是一个商业化现象，也不单是一个思想文化现象，而同时具有尖锐的政治性，也就是说，这是通过媒体的操作实现的商业、文化与政治的结合，这本身就是最具“中国特色”的。就媒体的操作而言，又是“用国家所有制赋予的政治优势，在市场上获取经济收入，又用市场上赚取的经济收入完成意识形态领域需要完成的政治任务”（胡正荣：《媒介寻租、产业整合与媒介制度变迁的分析》，转引自吴迪：《笑谈于丹》）。于丹的《〈论语〉心得》的政治效应当局是看得很清楚的。因此，于丹的“大红大紫”，是有一个过程的：开始只是红极于媒体，具有更多的商业化色彩；以后，就逐渐为国家有关部门及各级政府所关注，也就是逐渐的政治化了。
我们在考察2007年所出现的有关孔夫子的当下命运的各种高论中，都发现了知识分子和体制的暧昧关系，于是，就提出了某些知识分子在现行权力结构中所扮演的角色的问题，禁不住要像鲁迅那样，对今天的中国知识分子带头羊们提出这样的问题：你们要把中国老百姓引“往哪里去？”
五、作为“文化产业”的孔夫子
这又是2007年的两条新闻——
“记者从今年7月中旬挂牌成立的全国高科技产业化创新委员会国学产业研究院获悉，在几大部委的联合推动下，该院以完善国学产业链条、优化国学产业产品、整合国学产业资源、打造国学行业标准为目标，将于近日在全国范围内掀起一股振兴国学的新浪潮。
“举措之一就是将在9月28日孔子诞辰2558周年纪念日，与TOM网站联合举办为期两个月的‘传统文化与国学创新’的系列活动。在此期间，将在TOM网站举办‘国学名家大讲堂’活动，以名家讲座、互动讨论、热点解析、国学与现代生活、国学经典解读等形式大力推广国学普及化教育。举措之二，将于10月中旬，在国内启动‘省级分院筹备工作会议’，在全国范围内整体推进复兴中华文化的步伐。其次，在11月中下旬，以‘中小学国学启蒙进阶教程’为突破口，在全国范围内组织400所学校申报子课题，并在北京举办总课题开题大会，同时举办全国国学教育骨干教师培训会等活动，将国学启蒙教育推向校园。举措之三，近期将在全国范围内启动国学教育启蒙馆建设，普及国学教育全民化。举措之四，该院已先期启动筹建国外汉文化学院，以国外高级汉语教师培训为重点，全面提高各国汉语教师的教学水平”（《北京青年报》2007年9月25日报道）。
“记者了解到，‘乾元国学讲堂’每月利用周末集中授课2天，24天课共180小时，包括《庄子》《周易》《道德经》、佛学经典等8门课程，学制一年，共计2.8万元。平均一天的学费高达1000多元，记者从多方了解到，这个价格在全国并不是最高的。可以说，从诞生那一天起，国学班便充满了浓郁的商业气氛”（《新闻晚报》2007年9月1日报道）。
“充满浓郁的商业气氛”，这是必然的。所谓“国学产业化”，就是开办名目繁多的班，收高费，赚大钱，如此而已。不禁又想起鲁迅说的“吃教”，鲁迅说这是“可以包括大多数的儒释道教之流的信者”的，自古以来就有吃《论语》《孝经》或《老子》的（《吃教》）。不过到2007年，与时俱进，就变成“文化产业”了。——如今这年头，连“烈士”都可以“吃”，变成“红色旅游”产业，孔夫子就更可以“吃”。李零先生说得好：从前骂祖宗时髦，现在的时髦是卖祖宗，“天不变，道亦不变，怎么说，怎么有理”（《丧家狗——我读〈论语〉》）。
六、一个不和谐音：作为“丧家狗”的孔夫子
然而，还有不和谐音。这也是让一些总想一统天下的儒士、贤儒与大儒，最感不快的。于是，就有了我们在前文已经提及的李零先生《丧家狗——我读〈论语〉》一书的出版（2007年，5月，山西出版集团，山西人民出版社），以及以后引发的大讨论，大围剿。——这也是2007年孔子热中的一个重要事件。
李零说得很清楚：他读《论语》，是出于对“孔子热”的怀疑，“是为了破除迷信”。“第一要破，就是‘圣人’”，“真正的孔子，活着的孔子，既不是‘圣’，也不是‘王’，根本谈不上‘内圣外王’”，“历代帝王褒封的孔子，不是真孔子，只是‘人造孔子’”。“圣人”的迷信破除了，也就同时打破了长期迷惑中国人和中国知识分子的两个梦魇：所谓“半部《论语》治天下”，所谓“东方之道德将大行于天下”，从而确认两条常识、常理：“孔子不能救中国，也不能救世界”。这就意味着，读《论语》，看孔夫子，要“去政治化，去道德化，去宗教化”，也就是“去意识形态化”，我在讨论会发言中，还提出“去商业化”。去掉这五个“化”，也就摆脱了束缚我们自己，也束缚孔夫子的五套“咒语”，我们解放了，孔夫子也解放了。我们就会“心平气和”看孔子，孔子也就恢复了常人常态，成了一个真实的存在，显露出他的真价值，我们就可以“用一个知识分子的心，理解另一个知识分子的心”。
但李零这一立场和态度，对于历史与现实的孔夫子的信徒，都是具有颠覆性的。前文已经提到，由于儒家在两千多年以来一直处于中国政治、文化的支配地位，就形成了一种文化心理：儒家文化是无法脱离政治体制而单独存在的，一旦和体制相脱离，就只能变成“游魂”（余英时先生语），而这样的无家可归的处境是这些信徒所难以忍受的，于是，就总想为孔夫子，其实也为知识分子自己寻找一个体制的依托（参看韩东育：《也说“儒家社会主义共和国”》）。这大概也是前文所谈及的许多高论，为孔夫子在当下中国的位置作出的种种设计的内在的心理动因。而现在李零却出来说，“脱离政治体制而单独存在”，这样的思想与人格的独立性，恰恰是孔夫子的真正价值所在，他正是要恢复孔夫子作为“无家可归”的“游魂”的存在，强调他的“丧家狗”的本来面目与身份。
李零毫不含糊地指出：“任何怀抱理想，在现实世界找不到精神家园的人，都是丧家狗”，并且说他在孔夫子身上，“看到了知识分子的宿命”，他又说明，所说的“知识分子”的主要特点就是萨义德所概括的，“背井离乡，疏离主流，边缘化，具有业余、外围的身份”。很显然，李零的“丧家狗”孔子观，其实质就是要将孔夫子从和专制体制的纠缠（这种纠缠很大程度上是由他的后人所造成，即鲁迅说的“是权势者们捧起来”，制造出来的）中剥离出来，恢复其独立知识分子的地位和品格。李零强调“活孔子是乌托邦，死孔子是意识形态”，而“乌托邦的功能是否定现成秩序，意识形态的功能是维持现成秩序”，还说：“恰如其分地讲，他是个堂吉诃德”，这些都表明，李零所试图恢复的，他所重视与珍惜的，是长期被遮蔽的孔夫子的独立知识分子传统：始终坚持乌托邦理想，“有学问道德，却无权无势，敢于批评当世权贵”，“不满现实”而“持不同政见”，宣称“不义而富且贵，于我如浮云”，高扬“三军可夺帅，匹夫不可夺志”的精神，等等。而这样的知识分子精神传统也是人类所共有的。
同时，李零并不回避孔夫子的思想和体制关系的复杂性。他指出，孔夫子是一个“四处游说，替统治阶级操心，拼命劝他们改邪归正的人”。也就是说，孔夫子他有一个“国师”情结，自认有一套安邦治国的良策，而且认定只有为统治者所接受，才能得以实现；因此，他不但鼓励知识分子从政（这在中国，后来就成了传统），而且自己也“四处游说”。但任何统治者都不会愿意有一个“国师”高居于自己之上，所要的是帮忙和帮闲知识分子。但孔夫子不愿意，他尽管对统治者有幻想，但始终坚持了自己的理想和独立性：这正是孔夫子可贵之处，也是他后来的许多信徒所难以企及之处。也正因为如此，孔夫子就必然不为统治者所用，而成为“丧家狗”。但也幸亏他成了“丧家狗”，没有成为“被收容、豢养的狗”，他才具有了为后人和今人敬仰的地位和价值，这就是李零说的“因祸得福”。
这样，“丧家狗”在孔夫子这里，意义是复杂的，至少有两个层面。一方面，他对乌托邦理想的坚守，因而决定了他的思想原意上的批判性和原初形态的边缘性；另一面，他的国师情结，决定了他替统治者操心而又不被所用的现实命运，同时也使他的思想具有某种被意识形态化的可能性。李零和我们所认同的，显然是乌托邦意义上的，不懈地在现实批判中追求精神家园的“丧家狗”孔夫子，而对追求充当国师而不得意义上的“丧家狗”孔夫子则有所保留。
在这样的复杂意义上确立了孔夫子的“丧家狗”特质、地位和意义、价值以后，就澄清了长期以来，至今也还是纠缠不清或存在争议与疑惑的两个问题。
首先是如何看待五四时期的“批孔”，如何看待孔夫子和鲁迅为代表的五四那一代人的关系？在2007年4月在鲁迅博物馆召开的李零书的出版座谈会上，我谈了两点意见。其一，“五四”对孔子的重新评价，批判锋芒有二，一是“将以儒学为中心的传统文化神圣化、宗教化的中华中心主义”，二是“独尊儒学的文化专制主义”，因此，如李零所说，五四所批的是被政治化、道德化、宗教化、意识形态化的“人造孔子”，“大家把孔子从圣人的地位请下来，让他与诸子百家平起平坐，有什么不好？无形中，这等于恢复了孔子的本来面目”。其二，鲁迅和孔夫子之间确有原则分歧，主要是对统治阶级的看法和态度不同，孔夫子力图在体制内批判，鲁迅则自觉地进行体制外的批判。“我们不必掩饰分歧，也不必夸大分歧，更不要用阶级斗争的眼光去看，把由分歧引起的争论、批判，变成‘你死我活，非此即彼，一个打倒一个，一个吃掉一个’的关系”。我的最后结论是：“从孔子到鲁迅，实际上是构成了一个传统的。我们民族，好不容易有了一个孔子，有了一个鲁迅，这都是民族文化的精华，宝贵遗产，理应是我们民族的骄傲。但我们从一种变态的文化心理出发，总把他们对立起来，作非此即彼的选择，让他们一个损害一个，这不仅是愚蠢，更是犯罪”（《如何对待从孔子到鲁迅的传统》，载《鲁迅研究月刊》2007年9期）。
顺便说一点，很多人都把五四和鲁迅那一代人视为导致“传统断裂”的罪魁祸首。这不仅不符合事实，更会掩盖问题的实质。不错，我们确实存在着对传统的隔膜，以至断裂的问题，但这样的隔膜或断裂，是从我们一代，也即上个世纪五、六十年代成长起来的知识分子开始的。我们的前辈，不用说鲁迅那一代，就是“五四”那一代，三十、四十年代那一代（也就是我们的老师们），传统文化基础都相当不错，有的甚至有很高的造诣，那时候，是不存在与传统断裂的问题的。但到了五十年代，特别是1957年反右运动以后，不但运动不断，没有时间读书，而且在理论上提出要批判“白专道路”，“书读得越多越蠢”，进而提出要“兴无灭资”，“和传统决裂”，在“批判封（建主义）、资（本主义）、修（正主义）”的口号下，将中国传统文化、西方文化、苏联和东欧社会主义国家的文化，通通置于“历史的审判台”，到文化大革命，甚至将五四新文化，三十年代的左翼文化，建国以后十七年的文化，都“扫进历史的垃圾堆”，达到了拒绝人类文明的一切成果的极端，同时也就把中国特色的文化专制主义发展到极端。正是这“思想文化上无产阶级全面专政”导致了和传统以及世界文明的断裂。这就是说，对传统的隔膜以至断裂的背后，是一个专制体制的问题。如果放弃了对这样的体制的反省和批判，把责任推给五四那一代人，不仅会客观上形成对体制弊端的掩饰，而且还会把其内含的“思想专制”的逻辑继承下来，这正是我们需要警惕的。
