第二辑（二）
鲁迅追寻的精神家园
古耜
已经记不清是多少次阅读鲁迅的《过客》了。只是读着读着，先生笔下那步履踉跄，但精神坚韧的“过客”，便渐渐幻化为先生自己——在风雨如磐的历史天幕上，他一袭长衫、一双革履，有些执拗、也有些茫然地跋涉着、追寻着……这时，我不禁想起一个问题：鲁迅的追寻通向哪里？在他身上是否有一个清晰而完整的精神家园？
显然是不满于物质文明的挤压和技术理性的遮蔽，越来越多的现代人开始热议精神家园的话题。不过对于国人来说，所谓精神家园实际上是个舶来的概念，它在西方的原初意义是一种宗教化的存在，即直指《圣经》里的伊甸园。而所谓寻找精神家园，就是被逐出伊甸园的人类为重返理想乐土所做的心灵畅想。毫无疑问，这样的精神家园与鲁迅无缘。因为在先生看来，基督文化虽有值得肯定的因子，但作为一种信仰空间或理论体系，它并不合中国国情，正所谓“偌大的中国，即使一月出几本关于宗教学的书，哪里算多呢。但这些理论，此刻不适用”。更何况在情感层面，鲁迅“是讨厌天国的”。当然，对于精神家园，我们也可以作现世或象喻意义的理解，即把它看成一种预约性的社会模态或理想化的心灵蓝图，如胡适倡导的“好人政府”、周作人热衷的“新村运动”之类。只是在此一维度上，鲁迅依旧不曾留下任何可以直观的设计与描绘，相反，倒是凭着精神战士特有的高度的敏锐和罕见的深刻，一再不留情面地戳穿着聪明人施舍的“心造的幻影”，不遗余力地棒喝着“闭了眼睛”才能看见的“一切圆满”，从而义正词严地拒绝着那些“用瞒和骗”虚构出来的“极境”“至善”和“正路”。正如他在《野草·影的告别》中所写：“有我所不乐意的在天堂里，我不愿去；有我所不乐意的在地狱里，我不愿去；有我所不乐意的在你们将来的黄金世界里，我不愿去。”显而易见，一向同“无声的中国”顽强作战的鲁迅先生，堪称是一位清醒而执著的现实主义者。眼见着无边的痛苦与黑暗，他无法想象也无从期许未来的命途与前景，更反对凭空编织廉价的、虚无缥缈的人间终极，他担心那些“高超完美”的“乌托邦”，会使人在陶醉和沉湎中安于现状。因此，他情愿以“怪鸱的真的恶声”，来唤醒国人的灵魂，进而打破其延续千年的“不撄”之弊。
然而，必须指出的是，在中国由传统走向现代的艰难进程中，鲁迅尽管无意于也不主张悬置一个实体性、永久性和凝固性的精神家园——当然，先生始终没有直接使用精神家园的概念——但是却不曾因此就否认人类于精神层面的家园渴望与回家冲动，更不曾从这里开始放弃自己面向未来的探索和追寻。事实上，我们细读鲁迅的著作，几乎随处可见先生对现状的不满、对将来的憧憬以及对冲破现状、勇敢前行者的礼赞，他指出：“不满是向上的车轮，能够载着不自满的人类，向人道前进。”他断言：“希望是在于将来。”“人类眼前，早已闪出曙光。”他强调：“其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路。”他认为“‘不可与言而与之言’即是‘知其不可为而为之’，一定要有这种人，世界才不寂寞”。“天壤间也须有傻子交互发傻，社会才立得住”。毋庸讳言的是，先生有时也承认“惟‘黑暗与虚无’乃是‘实有’”，但接下来的态度却是“偏要向这些作绝望的抗战”。“因为我终于不能证实：惟黑暗与虚无乃是实有”。庶几可以这样说，韧性地批判现实和积极地创造未来，构成了鲁迅一生最基本的生命状态。而这种生命状态又何尝不能看作是先生在追寻自己的精神家园？正是呼应着这样的意义，先生才在《彷徨》的扉页题上了屈原的诗句：“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。”也正是在这样的意义上，我们才能真正理解和体味先生那颇显悲壮的诗言志：“寄意寒星荃不察，我以我血荐轩辕。”
或有人问：鲁迅这一番追寻和创造可有基本的方向意识与核心的价值观念？我的回答是肯定的。因为在这方面，先生确实从自己的目光和经验出发，有过虽然并不系统但却相当精辟的论述，其中有两点伴随着历史的变迁，正越来越显示出其重要性和超前性。第一，鲁迅在早期名篇《文化偏至论》里写道：“此所为明哲之士，必洞达世界之大势，权衡校量，去其偏颇，得其神明，施之国中，翕合无间。外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗……”这就明确告诉人们，一个国家和民族要发展，必须首先置身于整个世界的大潮流，必须在这个大潮流之下，展开审时度势、纠偏弃谬的自主选择。而这种选择的关键则在于把握好“不后”与“弗失”、“取今”与“复古”的连接点和平衡点，从而实现真正的与时和与世俱进。这是何等高远而深邃的识见啊！要知道，中华民族直到今天仍在先生的视线里多方尝试，孜孜以求。联系到近百年来我们目睹过的或闭关锁国、或崇洋媚外的两极摇摆，以及先生当年面对东西方文明所表现出的双重警惕与双向扬弃，我们不能不承认先生确实站在了历史与时代的制高点上。第二，还是在《文化偏至论》里，先生坦言：“是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神。”把“立人”放在改造社会、振兴国家的首要地位，这原本体现着论者对近代中国历史和国民性的独特观察与评价。只是当它作为观念形态一旦进入现代中国的社会进程，便立即呈现出更为普适也更为深远的意义。其中包含的对人的个体自由与发展的肯定，不仅回应着马克思在《共产党宣言》里勾画的社会理想：“代替那存在着各种阶级以及阶级对立的资产阶级旧社会的，将是一个以个人自由发展为一切人自由发展的条件的联合体”，而且开启了真正的“以人为本”的先河，进而昭示着现代人在物质和科技文明的裹挟下所理应保持的自省与自尊。正因为如此，我们说，在中国大地上，“立人”至今是一项未完成的任务，它正带着鲁迅的洞见和体温与历史同行。
原载2009年4月21日
不要忘记了文学的美感
蔡毅
二十世纪九十年代以来，我们的文学在创作方面出现的一个明显变化就是，对文艺娱乐消遣功能的重视，远胜于对心灵滋润、精神陶冶、人格养育的重视，对生理快感的追求超过了对美感愉悦的追求，审美价值、审美理想的建构正在经历严重的挑战。快感与美感的界线从来都模糊暧昧，谁也做不出明确的切割与分界。西方的传统是把由视觉与听觉引起的愉悦称为“美感”，把由嗅觉、味觉和触觉带来的愉悦称为“生理快感”。这种划分简便生硬，有人赞同有人反对，但它提示的意义却是值得充分重视的。也就是说，我们不妨把与生理联系紧密的肉性的、官能性的愉悦感称做快感，把诉诸精神、心灵的愉悦感称为美感。二者虽混融粘连，但也确有区别。康德说：“快适，是使人快乐的；美，不过是使他满意。”他认为美感是超脱实际利害考量的概念。黑格尔则把视觉、听觉称为“认识性”感官，把嗅觉、味觉和触觉称为“实践性”感官。认识性感官指向外部，追求认知的明澈和精神上的满足；实践性感官则指向自身，追求肉体的满足。我们固然很难在两者间划出一条明确的分界线，将美感完全从快感中彻底地剥离出来，但却可以把快感视为美感的基础，认定美感是提升了的快感。换个角度说，快感是从身体感官出发又回归自身的愉悦，快感仅能满足一己；美感则是从情感和心灵深处出发、又超越自身扩散到广大外部世界的愉悦，美感能与人分享，服务大众。
快感、美感都是人之所需，本不存在尊卑、高下的差别，但快感主要牵涉和局限于人的感性活动，美感则既牵涉人的感性活动，又扩及人的理性活动，快感轻浅美感厚重，却是必须加以分辨的。美感不仅满足人们的视听愉悦，而且诉诸人们的心灵、情感与精神世界，如诗意地展现自然与人世之美，细腻地描绘人性的美好和道德的善良，叙写心灵、情感与思想之起伏变迁，表现广阔与深刻的社会生活。英国诗人迈克尔·布洛克在诗中写道：“一朵飞翔的花/改变着日子的颜色”。短短一句话，就点石成金，营造出了一种美好的境界，让人心生美意，味之不尽。普希金的诗《致凯恩》：“我记得那美妙的一瞬：/在我的面前出现了你，/有如昙花一现的幻影，/有如纯洁之美的天仙”。写出心在狂喜中跳跃，一切又重新苏醒，有了生命，有了眼泪，也有了爱情的美感体验。正是此类对于美的揭示与赞叹使我们感到：美感是一种积极的、客观化的价值，是一种特别的情操，美感给予人的就是“更美好，更善良，更健康”，它让人们通过诗和艺术，五官身心能感受世界的美好，灵魂能窥见万物后面的光辉，安居俗世却能获得天堂的满足。真正的艺术家善于运用它打动心弦，而不屑于靠撩拨快感去眩惑五官，他描写美为的是激发我们的情感，把情感提升为热情，使之高尚化、纯洁化。
