“圣”的原始意义只不过是人的一种超常的听觉功能，“圣”有别于普通人的听觉能力的是它具有一种“闻声知情”的智慧。“闻其末而达其本”，通过对具体事物的耳闻达到对其根本蕴义的通晓的过程就是“圣”。再进一步，“圣”便成为聪明睿智的意思。中国思想史上，儒、道、法、墨诸家均有圣境、圣人，然其差异非常明显。儒家的圣人是典型、规范的道德人格，富有浓厚的伦理色彩；道家的圣人则是体任自然，清静无为，鄙弃名数，具有放浪形骸，特立独行的生活意境的理想人格。法家的圣人则纯是物质文明的创造者，通晓社会治乱盛衰之哲理，是一位“救群生之乱，去天下之祸”的王者。而墨家的圣人除了是制物作器的英雄之外，还是极其俭约和苦行的绝世豪杰。各家完全是以自己的思想原则去塑造圣人形象。然而值得注意的是，中国历史上较早的典籍中，“圣”与“圣人”仍保持着与其原始意义相近的涵义，就是在儒家文化典籍中，“圣人”也基本上未具备人伦道德绝对至上的意蕴，仍沿袭“圣”字的原意，但随着历史的演进也有一些微妙的变化。将“圣人”定位为完全践履了人伦道德，是天理的化身，他们的天理本心即是亘古不朽的宇宙生生之本体，这种观念形态的彰显，却是宋代理学思潮出现之后的情况。
春秋末至战国时期，“圣”和“圣人”的原初含义有了一些微妙的变化，在原来单纯是智慧者的基础上，注入了德行的意蕴。同时，智慧的要素也被充分放大了，它与一种超人的能力纠合在一起，“圣人”成为物质文明的创造者与理想社会制度的缔造人。
《左传》已开始将圣人与道德人格紧密相联：“圣人有明德者，若不当世，其后必有达人。”圣人与明德者通称，圣人应为有德者这样一种判断被提了出来。
《礼记·乡饮酒义》：“仁义接，宾主有事，俎豆有数，曰圣。”就是说，遵从合理的礼义规范者一概可称“圣”。“圣立而将之以敬曰礼，礼以体长幼曰德。德也者，得于身也。”这样，通宾主之仪，识俎豆之数的圣者还要立身于“敬”以达于“礼”，达于“礼”者方有“德”。圣者的品德要素再次被彰显了。
孔子是将“圣人”理意崇高神秘化的始作俑者。在孔子看来，圣人理所当然地应具有克己复礼的德行，博施济众的才干，这尽管任何人都难以企及，但却应把握这个方向，进德修业，奋进不已。“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！尧、舜其犹病诸！’”“修己以安百姓，尧、舜其犹病诸？”“修己”与“安百姓”便是圣人之事业，这两者是一个事物的两个方面，但也存在顺序上的不同，“修己”是个人品行的砥砺，是将人的生命普遍具有的内在之善通过这种砥砺提升出来，进而向外扩展为治国平天下，这是人格发展的终极理想。这种“修己以安百姓”，就是后来儒者孜孜以求的内圣外王之道。《大学》中的三纲领、八条目集中地表达了儒家内圣外王理念的内在逻辑。然而，内圣外王之道陈义太高，虽然其为历代儒者所心仪，但每一代儒者都不免抱残守缺，尧舜三代之伟业终如东流之春水。
孟子将孔子的这种圣人观念中的潜义完全发挥了出来。在孟子看来，“圣人，人伦之至也”，“圣人，百世之师也”。“人伦之至”的圣人同时也是“治平天下”的伟人。高尚的道德情操与实现“黎民不饥不寒”的宏图大业是孟子对圣人的界定。另外，孟子还认为，“大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神”。“圣”“神”互释，在将圣人政治化为王者的同时为之涂上了一道神秘玄妙的灵光。
荀子把圣人与王者合为一体：“圣也者，尽伦者也，王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。”荀子思想中的理想人格就是圣王。圣者通达人伦事理，王者曲尽法度政制。尽管人之性恶，尧舜同于桀纣，圣人与众人不二，但圣人秉心识理，“虚壹而静”，克尽污秽，终至“大清明”，成为知虑明白四达，德性道义充沛于身的超人。这种圣人足以为王，以完成“图德而定次，量能而授官，皆使民载其事而各得其宜”的千秋伟业。后代儒者夸美“盛德大业”，深信有“盛德”者必有“大业”，而“盛德”必借“大业”以体现，两者实合而为一。
《易传》中的“圣人”又成为“备物致用，立成器以为天下利”的文明初祖，一切生产与生活用品均被说成是由圣人创造出来并造福茫茫众生的：
古者包牺氏之王天下也……作结绳而为罔罟，以佃以渔……神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下……日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所……黄帝、尧、舜氏作……刳木为舟、剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下……服牛乘马，引重致远，以利天下……断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济……弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下……上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨……古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数，后世圣人易之以棺椁……上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察……
《礼记·乐记》也说：“作者之谓圣。”圣人不但是各种器物的创制者，而且“作乐以应天，制礼以配地”，“作为父子君臣以为纪纲，纪纲既正，天下大定，天下大定，然后正六律、和五声、弦歌诗颂。”就是说，圣人也是精神文明的创建者。显然，这种观点完全不能在历史事实层面上成立，《系辞传》中的圣人群体只是理想化了的古代部落联盟酋长。远古的洪荒时代，文明的觉醒期被涂抹上浓郁的浪漫色彩，并寄予深切的追怀，圣人也就由原初意义上的智慧者不断地被增添各种超凡的品质，定型为具有无与伦比的创造力和高尚的道德心灵的英雄。圣人之所以能够制器作物，经纶天地，是因为圣人完全通达了作为宇宙人生普遍准则的“道”。“圣人之于道，命也。”圣人自然而然地是“道”的通达者，“所谓大圣者，知通乎大道。应变而不穷，辨乎万物之情性者也。”《易传》则更是反复论证圣人对“道”的体验与把握：“天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之”。只有圣人能够把握“道”的真谛，一句话，圣人是贯穿整个自然宇宙与社会人生的普遍法则“道”的最高体现者。这样，关于圣人的理论就成为植根于传统思想深层的先验意识，是一个无需加以证明的理论前提，只需无条件地予以接受，在接受的前提下寻找解释的合理性。后人的任务只剩下阐发圣人的教诲，并以此为生活的最高准则。就历史哲学而言，人文主义的历史观就此定型：首先，历史的主体，即社会历史的创造者被确认为“尽伦”“尽制”的圣人，周身洋溢着粹然至善的道德感，用宋儒的话说，这种道德感就是一种生动活泼、怵惕恻隐的仁心，它好善恶恶，为善去恶。怀有仁心的统治者，将自己完全融解于被统治者之中，两者之间德性相与，浑然无间，忘却权力的压束与法规的制约。圣王统治时期就是历史上的黄金时代，值得仰慕与效法，并成为评判一切历史人物与历史时代的基点。其次，中国历史的主要动力被说成是政治领袖德慧的领导。中国的思想家较之西方历史学家更早地认识到历史的演进其主要动力在人而不在神。这种认识的获得，显然也与圣人观念的发轫与嬗变有关。再次，人文主义的历史观在对理想的社会模式的表述上表现出与其思想所产生的环境完全不相符的论断。在事实层面，中国历史上始终是霸道政治不断，乱世多而治世少，暴君迭出，圣王难现。但在观念层面，中国思想家却始终排弃这些东西，他们的愿望是由圣哲的君主施行仁政，泽被天下，恩加四海。从对远古传说中的古帝的真诚赞美中就能看到这种美好愿望的投影。事实上，中国传统政治哲学与历史学说的结合是那样的密切，“内圣外王”既被作为历史事实的陈述又被作为政治理念的界定。
“内圣外王”的思想精髓在于：“王”和“圣”之间被认为存在着现象与本质的关系。“圣”和所以成圣的心性本体是本质，理想的社会政治秩序和德性至上的王者是现象，两者之间存在着由现象体现本质的直接关联。质言之，儒家的主流政治哲学可以作如下表述：个人的道德修养是建构理想政治、社会的基础。基于这种认识，中国历史哲学对历史进程与历史规律的认识被浓缩到一个极点上，那就是三代之前处于圣人的理想治理之下的社会就是中国历史的黄金时代。那个时代的政治是一切政治形态的典范，不但全部的国家政治、经济、教育、军事、法律等制度体现了贯穿整个宇宙人生至善之理的“道”，而且全体国民的道德品格也获得普遍的提升，统治阶层的权力被道德的力量有效地制衡着，人人均能恪尽其德，德治的雍容盛景成为现实。同样地，三代之后礼崩乐坏，攻城野战，杀人如麻的混乱局面以及并未完全实现那种雍容盛景的汉唐功业只能归因于最高执政者没有遵循圣人所开启的“道”。这样，中国历史的演进图景在后代儒者的眼中呈现出一幕退化的图式，没有具备道德责任感的执政者与为一己之私利锱铢必较的人物都乏善可言，而改变这一切的根本方法只能是普遍地大幅提升整个社会的道德素质，“自天子以至于庶人，一以修身为本”。对历史的评判和对现实的修正都被聚焦于一点，那就是道德伦理的价值绝对至上，在历史学中只有一种观念始终为主流史家所接受，那就是泛道德主义的历史意识。它认为历史上的一切人类活动，无不是道德自我之体现，其终极关怀就在于人的心灵境界的不断超越，历史事件的价值评判均须以道德主体为最后的依据，用朱熹的话说，历史上的是非论争都应诉之于“天理之正，人心之安”。事实上，以道德本位为价值取向的中国历史哲学的确立正是宋代理学思潮扩展之后的情况。
法国当代著名的汉学家谢和耐认为：“十一至十三世纪，政治生活、社会生活、经济生活与前代比较，没有任何一个领域不显示出根本变化。不仅是程度上的变化（如人口增加，生产普遍发展，对内、对外贸易增长……），而且是性质改变。政治风尚、社会、阶级关系、军队、城乡关系、经济形式均与唐朝这个中世纪式的贵族帝国迥然不同。一个新世界诞生了，其基本特点已是近代中国的特点。”宋代中国社会在经济结构、政治制度、思想文化诸多领域的巨大变化以及导致这些变化的原由，时贤论之甚详，此处不复赘言。就精神领域而言，两宋理学思潮的兴起对整个文化活动造成强大的统摄作用，历史学所承受的理学影响大致体现在如下两个方面：第一是有意识地贯通天人地思考历史，将宇宙本体论与社会史有机地结合起来，以证明“天理”的先验性和永恒性。“理”——一种以道德本位主义建构起来的“道”，成为历史论断的终极标准，镕铸历史，以“会归一理之纯粹”，成为思想家的一项职责。第二种影响则体现在历史编纂学上，从史书编纂体裁到史法史例均被注入伦理的原则，史学著作被认为必须发挥政治伦理教科书的重要作用。圣人观念也得以凸显，成为历史的创造者，作为自然本体与伦理原则统一体的“天理”的化身，他步步彰显这一精神实体，以“仁”、“义”、“中”、“正”、“公”这样的道德实在牵引着历史发展的车轮。
理学思潮的勃兴，使得当时的思想家们一致认为，历史不仅仅是史料的堆砌和史事的单纯记录，历史的任务必须是通过史实来考察社会治乱兴衰的轨迹，以道德本位为旨归的理学思想应是评判历史上是非得失的终极标准。从“宋初三先生”起，无限赞美、崇尚圣人，将圣人视为人生圭臬、万世师表的现象再度盛行，逐渐地，历史哲学上的一种新英雄史观凸显了出来。石介是圣人史观的激烈鼓吹者，他认为：
厥初生人，无君臣、无父子、无夫妇、无男女，无衣服、无饮食、无田土、无宫室、无师友、无尊卑、无昏冠、无丧祭，同于禽兽之道也。伏羲氏、神农氏、黄帝氏、陶唐氏、有虞氏、夏后氏、商人、周人作，然后有君臣、有父子、有夫妇、有男女、有衣服、有饮食、有田土、有宫室、有师友、有尊卑、有昏冠、有丧祭。噫，圣人之作皆有制也，非特救一时之乱，必将垂万世之法。故君臣之有礼而不可黜也，父子之有序而不可乱也，夫妇之有伦而不可废也，男女之有别而不可杂也，衣服之有上下而不可僭也，饮食之有贵贱而不可过也，土地之有多少而不可夺也，宫室之有高卑而不可逾也，师友之有位而不可迁也，尊卑之有定而不可改也，昏冠之有时而不可失也，丧祭之有经而不可忘也，皆为万世常行而不可易之道也，易则乱之矣。
石介在这里表述了一种很具代表性的观点，那就是，圣人不仅是有形的器物的创造者，而且是君臣之礼、父子之序、夫妇之伦、男女之别这些道德伦理原则的制定者。在石介看来，“作者之谓圣”并非对圣人的全面界定，圣人还应融摄仁义礼智等道德要素。圣人一方面塑造了道德原则，另一方面，圣人就是道德的化身。应该说，宋代以前儒家所理想的圣人一般地还停留在“作者之谓圣”的界定上，而随着理学思潮的兴起，圣人开始逐渐地被赋予道德的本质规定，在认同“作者之谓圣”的同时，竭力宣扬“德性之谓圣”。这样，圣人既被赋予了超凡的能力，又被赋予了崇高的道德品格，其伟大的作用是不言而喻的：
天地间有正气，有邪气。圣人生，乘天地正气，则为真运。运气正，天地万物无不正者矣。故其君为明君，臣为贤臣，民为良民，百物无札瘥夭作，阴阳顺序，风雨时降，昆虫草木，各遂其生植，不有变怪……故运气正，必有圣人乘之而王，圣人必有贤人起焉而辅。
圣人乘天地正气，秉人间真运，以自己伟大的人格感召天下，从自然万物到茫茫众生，在这种力量的感召下各得其序，丰亨豫大的王道世界降临于人间。
圣人救世，固然凭借高超的智慧和能力，更是凭借完美的道德心灵，而具备完美的道德心灵的标志是“诚”与“仁”。“诚”是本心的纯粹至善，而“仁”用周敦颐的话说则是“天地生物之心”。所以圣人是“以天下为心者也，是故以天下之忧为己忧，以天下之乐为己乐”。“圣人处乎人上而下观于民，各因其方、顺其俗而教之，民知各安其生而不知圣人所以顺之者，此所谓‘神道设教’也”。如此，圣人依据自然万物的形象与结构制作的劳动工具、生活器皿以及社会制度其目的只是为满足人类的生存发展需要，圣人制作时其本心乃是纯粹至善的，是无心而发，顺乎自然，缘乎人情的。在周敦颐处，“诚”被界定为圣人之本，“诚”体现了圣人所具有的最高伦理道德境界。“圣人之所以圣者无他焉，以其独能全此而已。”“诚”为“五常之本，百行之源”，是社会伦理道德的最高原则，只有“存诚”方能“至正而明达”，圣人唯诚是有，故不勉而中，不思而得，从容中道。周敦颐明确表示，圣人的一切行为因与作为自然本体与伦理本体同一的“诚”相冥合，故能周行天地，所过者化，所存者神。“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形，有无之间者，几也。”“诚、神、几曰圣人。”如前所述，自《易传》起，中国思想家就认为自然、社会的所有方面都贯穿着总体法则——“道”，圣人的智慧就体现在对这种总体法则的认识。周敦颐认为：“圣人之道，仁义中正而已矣。”“仁”乃“立人之道”，是较高的伦理规范与道德境界的体现，对其他道德范畴也有很强的统摄力。传统儒家（如孔子）论仁，直将仁纳入人性的范畴（如以爱人论仁，克己复礼为仁等），周敦颐则将仁界定为天地生物之心，“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也，成，义也。”“圣人在上，以仁育万物，以义正万民。天道行而万物顺，圣德修而万民化，大顺大化，不见其迹，莫知其然之谓神。故天下之众，本在一人。”在这里，周敦颐以“仁义中正”训“圣人之道”，作为哲学本体论意义的“道”具有了伦理学的意义；又以“生”训“仁”，则注入仁义中正这些伦理实体以宇宙生成论上的含义，融宇宙生成论和伦理道德为一，圣人就是这个作为宇宙最高实体的伦理原则“道”的绝对体现者。周敦颐又将这个终极本体称为“太极”，认为“吾人之性中，不但有仁、义、礼、智，且有太极之全体，但为气禀所蔽，故不能全然显露。所谓圣人者，即能去此气禀之蔽，使太极之全体完全显露者也”。这样，圣人既然体悟到超越性的伦理本质的天道，就自然地以纯粹至善的本心来看待世界，其在历史上一切厥功至伟的发明创造正是以天地万物为心，循天地万物之理的“大顺大化，不见其迹”的制作。
张载也是一样，他从本体论上着手，为道德的合理性寻找理论依据。横渠的心性之学，是建构其政治学说与历史哲学的基石。性即天道，是横渠学说的先验判断。性乃万物之本体，天地万物的本然状态是湛一淳粹的，聚而成物之后，则所得各异，气质有纯驳偏正之不同。在这种情况下，“惟大人惟能尽其性”。大人者，圣人也，惟有圣人才能够回复性的本然状态，体认到道德本体的真谛。所以说“天道四时行，百物生，无非至教；圣人之动，无非至德，夫何言哉”？尽管张载用“气”来作为宇宙本体的称谓，但他已把“气”粘附上一种形上的道德的意义，使物质世界变成了社会中有目的性有人格的精神世界。圣人就是这个世界的主宰者，“圣人之神惟天，故能周万物而知。”张载将圣人的地位提高到了前所未有的高度，他虽然也一般地认为：“作者七人：伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤，制法兴王之道，非有述于人者也。”遵循了“作者之谓圣”的传统说法，但实际上横渠将圣人看作是清晰地意识到自身与万物浑然一体，达到了“与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶”，“中正仁义，主静而立人极”那样的最高精神境界。张载同时十分突出“心”的地位和作用，他认为，人们应将这个“心”无限地扩大，“大其心则能体天下之物”。但事实上惟有圣人能“大其心”以“体天下之物”，因为“圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天，以此”。圣人体认到宇宙本体乃伦理道德的化身，而其自身就是真善美高度统一的自由人格，视听言动，无不合于弥纶天地之大道，所以“圣人同乎人而无我，故和平天下，莫盛于感人心”。一方面是“天下无一物非我”，“我”即是终极本体的化身，另一方面是“同乎人而无我”，抛弃一己之私的“我”。因而圣人为政，“博施济众，扩之天下，施之无穷”：
“稽众舍己”，尧也；“与人为善”，舜也；“闻善言则拜”，禹也；“用人惟己，改过不吝”，汤也；“不闻亦式，不谏亦入”，文王也。皆虚其心以为天下也。
显然，圣人具有强大的人格感召力，这种感召力构成一种权威信念，对权威信念坚定不疑的确认是中国历史上传统的政治观与历史观的支撑点。所谓权威信念，指的是某种追求合理性和秩序感的信念，而对权威的界说，我们可从韦伯的《经济与社会》中寻到答案，韦伯用charisma一词说明先知先觉者的权威性，意指具有恩赐天赋和个体魅力，被认为具有超自然、超人或至少是非常特殊的力量和品质的权威人格。希尔斯发挥了charisma现象，把它扩展到宏观社会学领域，从而扬弃了其个体人格的限制，charisma倾向是一种需要秩序的功能。从本质上说，对圣人权威人格的服膺就是以上两种观念的混合体，因为圣人既具有特殊的力量和品质，也是公正、秩序的化身。“圣人，人伦之至。伦，理也。”
二程建构了以“天理”为核心的道德哲学体系。理学思潮兴起之前，理并不具有最高哲学范畴的意义，理只具有万物之规律、规则和社会伦理规范的涵义，到二程手中，理不但是指自然的普遍法则和人类社会的当然原则，而且是事物的必然法则和社会的道德原则。“性即理”，是二程哲学的先验界定，实际上就是以社会的道德原则为人类永恒不变的本性，在他们看来，被先验的道德理性所决定的道德法则就是宇宙的根本规律。圣人与理为一，是人伦的最高象征，他们的天理本心即是亘古不朽的宇宙生生之本体。二程认为，圣人在历史上发挥着无与伦比的巨大作用。首先，人类社会赖圣人而存在，圣人为民兴利除害，泽及后世：
古之时，民居少，人各就高而居，中国虽有水，亦未为害也。及尧之时，人渐多，渐就平广而居，水泛滥，乃始为害。当是时，龙门未辟，伊阙未析，砥柱未凿，尧乃因水之泛滥而治之，以为天下后世无穷之利。
天地之道，则养育万物，养育万物之道，正而已矣。圣人则养贤才，与之共天位，使之食天禄，俾施泽于天下，养贤以及万民也，养贤所以养万民也。
这无异于宣称，圣人负有养育万民的任务，实现这一任务，则必须通过养育贤才而完成。
天道生万物，各正其性命而不妄；王者体天之道，养育人民，以至昆虫草木，使各得其宜，乃对时育物之道也。
以儒家理想而论，王者理应是圣人，“大人，以德言则圣人，以位言则王者”，“以上养下，理之正也。”二程的这种观点，与他们的世界生成观有根本的联系，周敦颐以“生”训“仁”，二程也认为生生之德是天地之大道。宇宙是个变易不息的大流，万物皆在此大流中生灭变化，而万物本性则是一生生之德，万物皆具生德，体现为盎然生意，仁也来自这个生生之德。“宇宙乃一生之大流，乃一大仁。人之有仁之德者，即能以天地万物为一体者也。”作为“有仁之德者”的圣人理所当然地要将具有的生生之德的理意表现出来，“顺得天理，茂对时，育万物”。
圣人不但践履博施济众、养育万民的神圣天职，而且起礼乐、制法度，以造就和谐的社会秩序：
礼之本，出于民之情，圣人因而道之耳。礼之器，出于民之俗，圣人因而节文之耳。圣人复出，必因今之衣服器用而为之节文。其所谓贵本而亲用者，亦在时王斟酌损益之耳。
乐随风气，至《韶》则极备。若尧之洪水方割，四凶未去，和有未至也。至舜以圣继圣，治之极，和之至，故《韶》为备。
儒者崇尚“道之以德，齐之以礼”的治国格言，齐之以礼，是把人伦之道转化为日常生活中一种合理的行为方式，这种合理的行为方式的积累，转进为社会的善良风俗，这样，不但社会的秩序得到保证，而且人的积极向善的精神也不断地得到鼓舞，此即“有耻且格”。圣人在世，就会做到这一点。至于法度刑教，二程以为：
自古圣王为治，设刑罚以齐其众，明教化以善其俗。刑罚立而后教化行，虽圣人尚德而不尚刑，未偏废也。
传统儒家的主流政治哲学向来主张尚德缓刑，二程也不例外，在他们看来，圣人理应是尚德者，所以尽管也主张德刑并重不偏废，甚至认为“刑罚立而后教化行”，但实际上尚刑是不可能获得良好的效果的，“止恶之道，在知其本，得其要而已”，“本”、“要”就是“不尚威刑，而修政教，使之有农桑之业，知廉耻之道”。显然，法度只在圣人心目中占次要位置。
总之，二程认为圣人在人类历史上扮演着极其重要的角色。圣人养育了亿兆黎民，保证了他们的安宁，圣人所制作的礼乐法度、典章文物使人类社会脱离蒙昧野蛮而走向文明，国家的治乱安危也完全系于圣人的存殁，圣人就是创造历史的英雄。二程所表述的圣人观实际上就是一种英雄史观，历史“从根本上讲，也就是伟大人物活动的历史。这些伟大人物是群众的领袖，而且是伟大的领袖，凡芸芸众生所要做或想要得到的一切，都是由他们塑造和设计出来的，从广义上讲，他们简直就是创造者。我们所见到的这世界上的所有成就，严格地讲，无非是这些伟大人物思想外在的物质结果，是他们思想的实现和具体化。用一句恰如其分的话来讲，整个世界历史的精华，就是这些伟大人物的历史”。没有圣人，就没有人类文明，没有圣人，人类社会也无法存在，这就是二程英雄史观的中心思想。与张载不同的是，二程虽然也极力提升圣人的地位，但也力图使圣人形象避免给人以神秘莫测、高不可及的感觉，二程将圣人从张载所界定的不可企及的高度拉回到人间，他们开列的圣人名单如尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子等，或是传说中的帝王，或是德高望重的宰辅，或是以道自任的“至圣先师”，均是现实的人，换言之，是一些被理想化的历史人物。到二程这里，作为历史创造者的圣人被最终角色化地确立下来了，角色一旦被权威性地确立，就会产生趋于稳定的倾向，在这种情况下，创造角色新典型的可能性几乎没有，一种新典型如果不合正统的模型，就必然遭到贬抑，因此，在以后的中国思想传统中，圣人这种与天地为一，博施济众的完美人格不可能被其他英雄人格所替代，史籍中对圣王的描述，几乎只着重于已定型的模式。
司马光阐发圣人文治武功的伟大业绩道：
经纬天地之谓文，戡定祸乱之谓武，自古不兼斯二者而称圣人，未之有也。故黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、伊尹、周公莫不有征伐之功，孔子虽不试，犹能兵莱夷，却费人，曰我战则克。
作为一位终身惓惓服膺传统儒学的历史学家，司马光当然十分重视文治的功效，他所认为的文治其实就是礼教，“何谓礼，纪纲是也。”即认为礼是宇宙最高实体的道德原则。礼是政治习俗赖以统一，社会家庭赖以安定，社会生产赖以发展的关键因素。但同时，司马光又非常重视“武”的作用，他曾向宋仁宗提出“修心之要三”，指的是仁、明、武，又认为官人、信赏、必罚是所谓的“治国之要三”。圣人为维护整个社会的秩序有必要采取强制性的手段：
夫治众，天下之大事也，非圣人则不能。夫众之所服者武也，所以者智也，所亲者仁也。三者不备而能用其众，未之有也……圣人者，以正人为武，安人为智，利人为仁，天下皆悦而从之，所谓大也。
如此，圣人乃一身兼具武、智、仁三种品德。在先秦诸子中，墨子比较重视“力”的价值，“为强必治，不强必乱，强必宁，不强必危”，即是“尚力”之明证。他把“力”与“命”对立起来，“尚力”而“非命”，但没有把“力”与“德”对立起来，在墨子思想体系中，有“力”者自然应具备“德”，“力”与“德”是统一的。孟子则严格区别“力”与“德”，把“以力服从”与“以德服人”对立起来，认为“德”的价值高于“力”的价值。司马光并未将“武”与“智”融摄于“仁”之中，而是将这三种品德并列起来，表现出作为历史学家的司马光尽管在多方面与理学思想有很深的契合点，但对历史并非仅从道德理性出发，对复杂的历史事件与历史人物仅作以伦理原则为标准的评价。
胡宏圣人观的特点与他建构的新本体论有密切关联，他认为支配物质运动（气）的终极力量是“性”，而非二程所判定的“理”，“性立天下之有”，性超越个人的本性，具有宇宙本体的概念，与纯粹至善的理不同，“性”作为宇宙本体又是超乎善恶的，因为他认为与“恶”相对的“善”只具普通的伦理涵义，不足以用来界定宇宙本体。这个外在超越性的形上本体“性”与主体自觉“心”是一个体用的关系，“性”是“未发之中”，而“心”只不过是“性”发动的表现，性体心用，心体现性，尽管“性”超越善恶而存在，但圣人之“心”发而皆中节，是纯粹至善的：
天行健，圣人之行亦健；无心无欲，圣人之心亦无欲；天德日新，圣人之德亦日新，此圣人在位益久而天下益平治之道也。
胡宏肯定道之体为性，道之为用，在心性的关系上，则肯定性为本体，心为功用，但心性关系还有另一个方面，即心体现性。性是纯静、无声无臭的，性的本体作用必须要通过心才能体现出来，本来是性体心用，是性决定心，客观的伦理原则决定伦理主体，但是，从性的实现过程来说，则应是心成性，伦理主体决定客观的伦理原则。圣人之性固然是超乎善恶的、纯静的，圣人之心则具有一种不虑而知，不学而能的先验的道德理性，故圣人之利天下，无需矫饰，无需做作：
二帝三王施仁政，定天下之功，尽道而已，非有利天下之心也。五霸仗义结信，搂诸侯，奖王室，谋自强大，非有正天下之心也。
一语道破圣人利天下之奥妙就在于“非有利天下之心”，圣人之心作为具有伦理道德属性的主体意志非常自然地契合作为形上实体的性的至善理意：
夫圣人道，本诸身以成万物，广大不可穷，变通不可测，而有一言可以蔽之者，曰：仁而已。仁也者人也。
何谓本？仁也。何谓仁？心也。
温淳渊懿、和乐至善的圣人之本心，自然地涵泳着仁的气息，作为超越个体感觉的精神实体——“圣人之本心”上达作为宇宙本体的性。从理论的内容实质看，胡宏的“性”，毕竟是以人伦为核心的，因而和人性保持着内在的联系，而且他以性为本，其理论的真正着眼点仍是在“人性”。就其圣人观念而论，其着眼点一方面承认“凡天命所有而众人有之者，圣人皆有之”。但“圣人发而中节，而众人不中节也。中节者为是，不中节者为非。挟是而行则为正，挟非而行则为邪。正者为善，邪者为恶”。体现性本体的圣人之心因“发而中节”而具有“通于天地，宰制万物，统摄亿兆”的功用。另一方面，圣人之心的这种巨大功用价值因其性本论所具有的人伦倾向先天地融摄于作为终极本体的性之中，圣人之心为何“发而皆中节”是无需理论推导的。正像陆九渊认为“宇宙即是吾心”一样，胡宏得出“宇宙即是吾性”的结论，惟圣人“尽性”，故可上达于天道。
理学的集大成者朱熹以“天理”为天地万物的根源与总原则。在朱熹的哲学体系中，理与周敦颐在《太极图·易说》中根据《易传》而提出的太极是同义语。天地万物作为一个总体，其中有一个太极，这是宇宙的本体、本性。而就每一个事物来说，每一个事物都禀受了这个宇宙本体的太极（理）作为自己的“性”（理），因为每一事物的性理与作为宇宙本体的太极是相同的，所以事物中充满的性理也就是该事物自身具有的太极（理），这就是理一分殊的含义。理一分殊的意义在于论证了宇宙本体的太极（理）的关系是相同的。创造历史的圣人并不是秉持具体事物中所涵摄的性理，而是秉持太极之本体，圣人的超常之处就是在于他是得“仁、义、礼、智之总名”的天理的粹然者，故其言语动作，思虑营为发而皆契合孝悌忠信仁义礼智之理：
圣人行事，皆是胸中天理，自然发出来不可已者，不可勉强有为为之。后世之论，皆以圣人之事有所为而然。《周礼》纤悉委曲去处，却以圣人有邀誉于天下之意，大段鄙俚。
圣人之心，如明镜止水，天理纯全者即是存处。
圣人之心作为认识主体，具有神明不测的赅万事、具众理的功用，“极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也”。圣人之心所知无不尽，乃是指其对作为道德伦理性的实体的“理”“尽心”，圣人摄心归理，以理养心。朱熹还以“生”诠释“心”：“人受天地之气而生，故此心必仁，仁则生矣。”圣人之心能自然地实践天理这个精神实体所涵摄的伦理原则，故其造福于人类的伟大业绩主要的方面并非物质文明的创制而在于仁、义、礼、智这些“天理之件数”的建构：
昔者帝舜以百姓不亲，五品不逊，而使契为司徒之官，教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，又虑其教之或不从也，则命皋陶作士明刑，以弼五教，而期于无刑焉。盖三纲五常，天理民彝之大节而治道之本根也。
中国思想史上，自孟子开始，即赋予理性以道德的内容，宋代理学其实就是给予这种道德理性以理论的发展。“三纲五常”本属于伦理规范的意义，它是外在的、形式的规定，但理学思潮却将这种外在的形式的规定移植于人们的心中，圣人则成为体现这种内在的道德理性的完美代表。在圣人那里，人的自然生命的本质和道德生命的本质获得了圆融一致的和谐，其治国平天下的一切大措施、大手笔只不过是这种内在理性的外射而已，是道德主体对道德理想的实践。作为道德主体的圣人“万善皆备，有一毫之失，此不足为圣人……大舜无一毫厘不是，此所以为圣人，不然，又安足谓之舜哉”。从本质上说，儒家圣人史观其实就是为了实现其“内圣外王之道”而预设的一种历史架构。梁启超云：“内圣外王之道一语，包举中国学术之全体，其旨归在于内足以资修养而外足以经世。”
就“内圣外王”含义而言，它包含着两个期待，那就是：王者必须有圣人之德和圣人应该有王者之位。然而这种美妙的理想却隐含着种种误区：其一，王者若完全具备圣人之德，则必然将儒家道德化的政治哲学付诸实践，在现实社会中，这一套肯定会碰壁，若不回头，就只能以欺骗的手段蒙蔽民众，将现实的一切说成是符合理想的。其二，圣人若有王者之位，则必将失去圣人之德，因为作为至善之化身的理想人格很难洞彻现实世界的丑恶与困难，他们或“不知其可为而为之，”或“知其不可为而为之，”而对错综复杂的社会现实施之以空想的理想主义的行事，从而必定会失去其为圣人的品格，若不肯放弃其为圣人的品格，企图以圣人的地位来改造世界，则最终必然成为美化现实的工具。所以“内圣外王之道”实为中国传统政治哲学的最大误区，而为这种政治哲学提供架构的圣人史观亦存在种种疑点：第一，以历史事实而论，说人类社会的制度、器具全由远古时代的几位英雄人物所创制，这实际上是绝对不可能的，以顾颉刚为代表的“古史辨派”对此论析甚详，笔者无须赘言。说圣人“缘人情而制礼，依人性而作仪”，创造了一整套完善的礼乐制度，这只能是一种象征的说法，也不符合礼乐制度起源于人类生存发展需要的客观事实。“人们自己创造自己的历史”，人类在生产生活实践中逐渐开发了自己的智慧，创造了社会制度和物质器具。当然任何时代都有自己的英雄，他们的创造发明在历史中所起到的作用也是极为显著的，将他们作为历史的代表、文明的象征也合乎情理，但不能将一种象征性的表述来替代历史事实本身，不意味一切社会制度、物质器具实际上就是由英雄人物创制的。第二，以理想人格而论，儒家的圣人观念被注入太多的道德意蕴，圣人成为道德完人的同义语，更进一步，圣人对人类文明的巨大贡献被认为正是来自圣人自身所具有的道德人格的力量。圣人即是理想道德的化身。宋儒为了论证圣人生来就具有高度的伦理自觉，便到宇宙中去寻找道德的根源，赋予自然以道德属性，进而又把道德说成是至高无上的宇宙伦理本体的绝对命令，以渲染道德境界的庄严和崇高。这种把道德本体化、终极化的思路，集中体现在宋儒在伦理道德方面主张“天人合一”的一贯思想。
这里的“人”并非指“常人”，尽管儒者大多主张“人皆可以为尧舜”，但实际上能与天合一的人只能是具有庄严崇高地位的圣人。事实上，道德的本质不过是以善恶评价为基本方式来寻求满足人的需要的最佳行为方式和品质的一种文化现象。它的特点是以善恶评价的方式来把握世界，这只不过是人类把握世界的多种手段中的一环，而中国古代思想家却将之作为最重要、最关键的因素大加渲染。另外，道德是具体历史的范畴，道德起源于人类协调社会的需要，而社会的和谐和有序最终又源于生理、安全、归属的需要，所以道德首先是一种人类自身为维护和谐、有序的社会而加以利用的手段而不是目的，更非宋儒所界定的那种终极目的。这样，道德也具有了功利的意蕴，而并非仅仅作为一种人道的原则而存在。道德的最根本原则应是人道与功利结合的原则，人道原则规定道德追求的最佳目标，功利原则规定了道德追求的最佳行为方式。儒家圣人观念最严重的缺憾一是不认为道德是具体历史的范畴，将以血缘宗法关系为轴心的封建道德悬设为宇宙本体，圣人弃欲入理，与理为一，抛却丰富多彩的感性人生，将其挤压成一件道德标本。二是没有体察到道德的功利价值，即如何以合乎人性的伦理规范去协调社会价值取向与人们的行为方式，片面地以道德为道德，存天理、灭人欲，不顾个体的特殊性而一味要求统一和服从，竭力主张“学以至圣人”，实际上则导致个体道德自律水平的降低，因为以圣人为圭臬，标的太高，常人难以企及，故只能流入虚伪。而赋予圣人太多太强的创造力又必然导致漠视个体的创造力，在圣人面前，个人的创制显得实在微不足道，因而民众非常合乎逻辑地沦为历史上的群氓。新儒家巨子唐君毅也觉察到这一点：“圣贤之道，只有一自上而下之自觉地重实现的精神，而缺乏一如何使凡人之精神，以次第上升之客观路道。”
