历史和历史学是两个既有联系、又有区别的概念。历史就是人类过去的客观存在，而历史学则是以历史为研究对象，是一门研究人类客观存在的学问。古往今来，众多的思想家都曾对这两个概念下过蕴义不同的定义。美国历史学家詹姆士·哈威·鲁滨孙认为：“历史是研究人类过去事业的一门极其广泛的学问。”法国学者亨利·伊雷内·马鲁给历史下的定义是：“历史是人类过去的知识。”“历史是由历史学家的主动性在人类的两个画面——从前的人所生活过的过去和为了有利于人与以后的那些人而展开的回复过去的努力的现在——之间建立的关系、连结。”美国学者康尼尔·李德的定义是：“历史是指记录下来的或未记录下来的对人类往昔经验的记忆。”英国著名思想家罗宾·柯林武德认为：“一切历史都是在历史学家自己的心灵中重演过去的思想。”日本哲学家三木清的结论更为简单：“历史是非连续的连续。”我国近代著名学者梁启超认为：“史者何？记述人类社会赓续活动之体相，校其总成绩，求得其因果关系，以为现代一般人活动之资鉴者也。”当代学者何兆武认为：“通常我们所使用的‘历史’一词包含有两层意思，一是指过去发生过的事件，一是指我们对过去事件的理解和叙述。前者是史事，后者是历史学，有关前者的理论是历史理论，有关后者的理论是史学理论。历史理论是历史的形而上学，史学理论是历史学的知识论。两者虽然都可以用‘历史哲学’一词来概括，但大抵前者即相当于所谓的‘思辨的历史哲学’，而后者则相当于所谓的‘分析的历史哲学’。”何兆武的这段论述，对历史和历史学的概念作出了非常精彩的界说。事实上，历史就是过去人们的活动，是人类过去的客观存在，它至少包括历史现象、历史事件和历史人物这三大部分，而这三大部分内容相互构成了一个有机的整体。历史学则力求了解人们过去活动中所蕴涵的各种意义，对意义的追求应是历史学性质与任务之所在。历史学研究的事实是过去既往的，它提供给人们的认识则应当是与现实生活密切相关的，现实社会生活的某些重大问题应该而且可以从历史的启示中得到解答。但是，由于历史学作为研究人类以往进程的一门学问，其研究对象存在于时间上不可逆转、空间上不可再现的过去。正是由于这一特性，使得人们形成这样的观念：即历史学无非是通过对历史典籍的考释、辨伪来确定历史事实的过程。似乎这些就是历史学的最后价值，不需要史家做以外在的证据为起点，通过解释去把握历史事件的意义的工作。这是因社会、文化和历史等多种因素长期以来所形成的一种传统的思维定势。纵观中国传统史学的发展历程，我们会看到这种思维定势其实是始终存在的，而且常常与重史料、重证据、重调查研究的传统史学中的有益成分相互结合，从而在一定程度上更强化了这种思维定势。不过我们也要看到，中国古代史学传统中也有以崇高的精神指向，博大的人文关怀探究“义理”的倾向。“义理”是中国古代史学最为基本的价值观念，在很大程度上，它指的就是伦理道德意义上的绝对的善。在历史学中寻求“义理”，就是希望把握历史事实背后的历史意义。王国维言：“凡事物必尽其真，而道德必求其是，此科学之所有事也；而欲求认识之真与道理之是者，不可不知事物道理之所以存在之由与变迁之故，此史学之所有事也。”因为历史学研究的对象是具有意志、精神和思想的人，因此历史学的认识层面涉及两个方面：一是具体的历史事实，二是史实背后的历史意义。
中国传统思想文化从汉代定型以后，一直有偏重道德和精神价值的特征。宋代是将隋唐以来的多元文化进行创造性整合转化的时代，理学思潮正是在这样的思想传承和时代背景下勃兴起来的。它以传统儒家的尊天、崇德、尚礼为核心，汲取佛教和道家的宇宙观和认识论，将儒家的伦理升华为具有普遍必然性、绝对至上性的宇宙本体——天理。理学思潮对中国历史学的影响是多方面深层次的。理学家从天理的角度对历史、现实重新进行深邃的思考，他们要把历史学作为“格物致知”——求理的一条途径，通过对历史兴衰事实的审视去寻求支配天下万事万物的“理”。他们并不分别事实认识与价值认识的区别，相反，他们将一种本位价值——道德价值置于一切人类价值之上，把一切历史活动都放在道义的审判台上重新加以考察，一切违背伦理价值的历史活动无论其成功与否均在摒弃之列。事实上，理学家的目的就是要通过对中国历史的再解释以说明伦理价值的普遍性、绝对性和至上性。
二程是宋代理学的奠基者，在他们的理学体系里，历史学占有一个非常醒目的位置。二程以“天理”为宇宙的终极本体，“天理”既指自然的普遍法则，又指人类社会的当然准则，这样，天理本身就表现了“天人合一”的思维特征。由于天理是一个普遍的原理，适用于自然、社会和一切具体事物的存在与发展，反过来，人们又可以从包括历史活动在内的一切具体事物和现象中去寻找作为世界的本原的“理”，这便是“理一分殊”思想的合理延伸。基于这种认识，二程认为历史学就其本质而言不过是适宜于儒者从事“格物致知”以探寻终极性真理的一门学问：
或问：学必穷理，物散万殊，何由尽穷其理？子曰：诵《诗》、《书》，考古今，察物情，揆人事，反复研究而思索之，求止于至善，盖非一端而已也。
程颐显然认为，探寻真理的途径有三条：考古今，察物情，揆人事。在这里，考古今就是指对历史活动的反思，从这种以儒家伦理本位主义思想为指导的反思中得到对具有普遍有效性的绝对的道德价值的深切体认，这就是“求止于至善”的内在涵义。程颐曾更为明确地指出：
读史须见圣贤所存治乱之机，贤人君子出处进退，便是格物。
凡读史，不徒人记事迹，须要识治乱安危兴衰存亡之理，且如读《高帝》一纪，便须识得汉家四百年终始治乱当如何，是亦学也。
每读史到一半时，便掩卷思量，料其成败，然后却看有不合处，又更精思，其间多有幸而成，不幸而败。今人只见成者便以为是，败者便以为非。不知成者煞有不是，败者煞有是底。
以上几段材料，基本上可以反映出程颐对历史学的价值和性质的看法。他把历史研究简单地归结为“格物”的一种手段，而“格物”本身也不过是“穷理”的一条途径。“治乱安危兴衰存亡之理”的“理”就是判定“是”“非”的惟一标准。不用说，这个“理”就是涵摄着仁义礼智等伦理原则的宇宙本体。二程不是由历史自身出发考察历史运动的法则，而是以“求理”为目的，以历史事实作证据验证“天理”的绝对至上性和永恒性。我们知道，历史学本身包含有两个层次的含义，第一个层次是对史实或史料的知识的认定，第二个层次是对史实或史料的知识的认定所作出的理解或诠释，没有对历史事实的解释，历史学就会失去生命力。“历史不是编年史（年代记），编年史限于外在的事物，记录做了什么及哪一年做的，而历史则试图理解思想思虑何在、理由何在。”二程正是以存在于历史之先、历史之外的永恒、绝对、至善的“天理”（无非是现实的封建宗法伦理关系的哲学抽象）的高度来审视人类历史，以天理为最高原则去裁定人类历史，历史的意义决不在历史发展过程本身，而是在天理的显隐和升沉。“不知成者煞有不是，败者煞有是底”一语，说明二程是在以历史主体内在动机的高尚还是卑劣来解释历史活动的成功与否，反映出他们伦理本位主义的价值取向。
张縂的思想体系以二程为正宗而又有所发挥。在本体论方面，南轩突出“心”的地位，视“心”为万物的主宰者，因而带有一些心学色彩。南轩尤重于义利之辨，于天理人欲之际反复致意，但又不崇尚空谈，主张以“经世”为要务，视历史学为体认天理之当然，经世资治的最佳工具。众所周知，治乱兴亡向来为中国历史学所关注的一个重要课题。历史学是为了“所以明夫治天下之道也”。也就是说，史学的主要目的就在于要从历史中获取“经世之大略”。南轩幼承庭训，既长，从胡宏受衡麓之教，秉承儒家修齐治平的传统，将为学与治世紧密地联系在一起。治史本非南轩所长，但在女真军事贵族集团步步进逼、饮马长江的严峻局势面前，南轩也立足现实研究历史上的兴衰治乱之迹，力图为南宋执政者提供一些有益的借鉴。当代分析的历史哲学者一致认为，历史本身是客观的，但反映在历史学家笔下的历史，即作为历史学产品的历史，则会因为历史学家的主观状态（思想背景、观察角度、所受教育、方法论等）的不同而呈现出一定的差异，对同一个历史事实会产生不同的解释和看法，而这种不同的解释和看法不但不会否认历史的客观性，而恰好反映出思想者试图通过对历史事实的认识达到对历史价值的把握，然后再以这个历史价值的认识为基点去要求、规划社会实践，达到经世致用之目的。张縂史学的代表作《汉丞相诸葛武侯传》突出地表现出这种思想方式。
西晋陈寿撰《三国志》，便为诸葛亮立传，裴松之注《三国志》，大量增加有关史料，使《诸葛亮传》更为翔实，唐宋时人如王勃、李德祐、苏轼等的有关论述亦十分丰富。加之中唐以后，话本与说话形式兴起，诸葛亮的形象已是妇孺皆知，但张縂仍不满于陈寿所传的简略，要以自己的思想逻辑为基点再替这位历史名人作传。南轩表述道：
予每恨陈寿私且陋，凡侯经略次第，与夫烛微消患、治国用人、驭军行师之要，悉癱而不章，幸杂见于他传及裴松之所注，因汇而集之，不敢饰辞以忘其实，其载非实者则删之，庶几读者可以得侯之心。
比较张縂《诸葛武侯传》和陈寿、裴松之编撰的有关诸葛亮的传记和注释，我们可以发现，张縂实际上以他自己的义利观为准绳对传注材料进行了一番有规则的取舍。他对诸葛孔明推崇备至，视其为三代以下扶皇极、正人心、行仁义，具有岳峙渊□之气度，光风霁月之襟怀，光明俊伟之人格，与天地同久，与日月争辉的忠义风范。他以对儒家义理的理解为尺度，择取诸葛亮符合“纯儒”标准的嘉言懿行竭力发挥彰扬，而对那些他认为的“杂驳”之术一概弃而不取。如诸葛亮曾为后主刘禅写《申》、《韩》、《管子》、《六韬》之事，备载于刘备之遗诏，证据确凿，无可置疑，而南轩居然视而不见，悉意删去，因为他所理解的诸葛孔明仍是一位儒者楷模，决不可能为后主抄写《申》、《韩》之类为谋取功利而用的“杂驳”之书。另外，陈寿《诸葛亮传》载武侯少时曾“自比管仲、乐毅”，南轩对此亦大不以为然。他一向贬损管仲、乐毅，在南轩看来，助齐桓公九合诸侯的管仲和辅燕昭王连下齐城七十二的乐毅是典型的霸者之徒，而他心目中王道之典范的诸葛武侯是不可能以此两人自比的，南轩认为：
侯在隆中，传称以管、乐自许。予谓侯盖师慕王者之佐，其步趋则然，岂与管、乐同在功利之域者哉？意传者之误，故不复云。
事实上，武侯自比管、乐，决非“传者之误”，也就是说，在历史事实层面上，诸葛亮躬耕隆中时确曾以管、乐自比，张縂删去“自比管、乐”并不是由于史料上的疑误，而是出于贬损管、乐功利之论，表彰武侯忠义风范的主观需要。南轩明确表示，“予推明其本心，证以平生大节，而削史之说，有近于霸术者，区区妄意，扶正息邪，而不自知其过也。”实际上，张縂的这种做法，涉及到对历史研究中事实判断与价值判断的关系的认知。出于资治经世之目的，历史学家必须对历史事实和过程进行解释并作出价值判断，也就是说，历史学的追求应该是始于求真，而终于求善，即通过史料认知的具体途径把握历史的真相，从而为历史上真实的人和事起借鉴训诲作用。在张縂看来，历史学的主导价值就应是实用。张縂本人的理学观点，就是他撰史、评史的一种“义理”，一种历史哲学。如果具体的历史事实适合于发挥他的理论预设时，他就把具体的历史事实弄成阐扬自己思想体系的实用的例证，用“义理”来粘合史实；如果“义理”与史实相抵牾，“义理”就成为一种“预先的假设”，以这种先验的设定来评判和舍弃历史事实。南轩作《诸葛武侯传》，从自己的价值观念出发，选择那些诸葛亮身上符合儒家主流政治和伦理观点的表现，舍弃那些与此不相合拍的事实，重新构塑了诸葛亮的形象。其目的不但仅在于以理学思想逻辑大力发挥历史的劝善惩恶的职能，建立一种提供道德借鉴的新史学。还在于南轩要利用这个以自己的思想体系为指导重塑的历史名臣为楷模抨击南宋政坛权臣弄权，破坏抗金大业的丑恶情况，扭转权幸奸劫弄权偏安江左的政治格局。张縂所持的这种以实用主义对待历史的态度，尽管要以牺牲太多的历史事实为代价来换取对现实政治的批判，但无须对此进行太多的指责，因为“历史事实僵死地躺在记载中，不会给世界带来什么好的或坏的影响。而只有当人们，你或我，依靠真实事件的描写、印象或概念，使它们生动地再现于我们的头脑中时，它才变成历史事实，才产生影响。正是这样，我才说历史事实存在于人们的头脑中，不然就不存在于任何地方。因为，当它不是再现于人们的头脑中，而是躺在毫无生气的记载里的时候，就不可能在世界上产生影响。”
吕祖谦继承了二程所创立的天理观，把“理”或“天理”当作自己哲学思想的最高范畴。全祖望在《宋元学案》里，给予吕祖谦很高的学术地位。“宋乾淳以后，学派分而为三：朱学也、吕学也、陆学也。三家同时，皆不甚合。朱学以格物致知，陆学以明心，吕学则兼取其长，而复以中原文献之统润色之。门庭径路虽别，要其归宿于圣人则一也。”“复以中原文献之统润色之”一语，道出了吕祖谦深厚的家学渊源。自北宋吕公著以来，吕氏家学便注重“多识前言往行以畜其德”，注重对古今之历史和文献的研究，南渡后，吕家有中原文献之传。正是这种对历史学价值的高度重视，影响所及以至于后代，“浙东之学言性命者必究于史”。东莱学术的特点就是经史并重，突出历史学的地位。
吕祖谦认为，世界上任何形下的存在物都是有始有终、有生有灭的，惟有“理”是常在的。“天理与乾坤周流而不息”，是无始无终、无生无灭的永恒存在。而且，这个永恒存在的“理”是亘古不易的。正是这无始终、无变化的“理”，产生了天地万物，因此，天下的万事万物看起来千差万别，实际上都出于同一的“纯全”的天理。不过，尽管“理”的范畴极为广泛，但其核心就是“惇典庸礼”，即融摄着伦理原则的最高实体：
理之在天下，犹元气之在万物也，一气之春，插于品物，根茎枝叶，华色芬臭，虽有万不同，然曷尝有二气哉！理在天下遇亲则为孝，遇君则为忠，遇兄弟则为友，遇朋友则为义，遇宗庙则为敬，遇军旅则为肃，随一事而得一名，名虽千万，而理未尝不一也。
如此，“理”既是自然界的最高原则，又是人类社会的最高原则，“礼”和“理”合二为一，封建等级制度也就上升为“秩然不可废”的宇宙本体而成为超时空的永恒的存在。就这样，天理纲常便是历史兴亡盛衰的根本，审视历史，首先要看所谓的“统体”，“统体，盖谓大纲。如一代统体在宽，虽有一、两君稍严，不害其为宽。一君统体在严，虽有一两事稍宽，不害其为严。读史自以意会之可也。”在这里，用以阐释“统体”的“大纲”就是“纲纪”，以“统体”观史，就是“合一代纲纪风俗消长治乱观之”。“纲纪”和“风俗”作为“统体”的内涵，以其消长治乱的倾向来表明每个时代的历史特征，这便是吕祖谦史学认识论的基点所在。
在南宋的学术舞台上，朱学以“道问学”见长，陆学以“尊德性”名世，而吕学不但能兼取朱、陆之长，而且能综合其他诸家之说。全祖望道：“乾、淳之际，婺学最盛，东莱兄弟以性命之学起，同甫以事功之学起，而说斋则为经制之学。考当时之为经制者无若永嘉诸子，其于东莱、同甫皆互相讨论，臭味契合，东莱尤能并包一切。”也就是说，东莱除朱、陆学术外，还能兼收并蓄永康事功之学与永嘉经制之学，这种兼综百家的思想特点，使得东莱经世致用的观点，表现得尤为明显。他就是希望从历史上盛衰兴亡的事例中得出治世的借鉴，希望从历代政经制度的研究中总结出历代治世的经验和教训。不仅仅是以简单的历史事例说明天理纲常以及等级制度的永恒存在有绝对的合理性，阐释修齐治平对于执政者的重要性，而是直视历史学为当代立政行事的指导性学问：
圣人之心，万物皆备，不见其为外也。史，心史也；记，心记也。
在这里，历史学的价值被界定为能够直接体现把握了自然与社会普遍法则的德合天地、道济天下的圣人之心，其重要性可想而知。研究历史的目的就在于通晓历史兴亡之缘由，从历史中获取立政施教的经验：
大抵看史见治则以为治，见乱则以为乱，见一事则止知一事，何取？观史当如身在其中，见事之利害，时之祸患，必掩卷自思，使我遇此等事，当作如何处之？如此观史，学问亦可以进，知识亦可以高，方为有益。
看史须看一半便掩卷，料期后成败如何，其大要有六：择善、儆戒、阃范、治体、议论、处事。
看史非欲闻见该博，正是要识前言往行以畜其德。大抵事只有成己、成物两件事……前时亦尝作六事看，如儆戒、择善、阃范、议论、处事、治体，要之止是两件，然两事又却只是一个成字。
这些议论表明，吕祖谦对历史学价值的肯定集中表现在要求了解史事的本末源流和成败兴亡的前因后果，以作为立政行事的借鉴。而要做到这一点，“见一事则止知一事”的方法是无法深切把握历史意义的脉络的，因为史料的搜集、整理无疑是了解历史事实的最基本的工夫，但这些还只不过是历史的基料，并不是历史。历史的事实要通过解释和再解释的步骤才能获得它的意义，当解释停顿时，意义也就丧失，就看不到它对历史的重要性。有人认为吕祖谦治史，“仅援据典制风俗，而于小学、天文、舆地、金石、版本诸专门学问，未加以利用，加以旁征博采，且未以归纳法寻求史籍义例，以演绎法解释史实，是其所短。”事实上，这种指责，恰好反映出东莱对历史学性质和价值独特的认识。历史学家对历史事实的解释才是恢复历史真相的重要手段，史识的高下也在这里分判得清清楚楚。史家必须用史实（证据）为起点，通过解释去把握历史事件的意义。“历史学是历史学家跟他的事实之间相互作用的连续不断的过程，是现在跟过去之间的永无止境的问答交谈。”因此，以主观来左右客观，决不是一种值得褒扬的做法，但纯粹客观的史学也是一种不可能的理想。历史学是要通过史家主观的正确判断，来重新建构出客观历史的真相。良史就是应对所掌握的史料作一番彻底融会贯通的工夫，建立起意义贯通的体系。必须指出的是，这样的意义本来就蕴藏在史料之中，经史家的阐释而呈现在我们的面前，绝对不是勉强地将外在的意义强加到史料上去，更不能别有用心地故意歪曲、利用重要的史料以达到获取私利之目的。总之，只要恪守历史解释的原则，借助于过去，是能够充分了解现在的。“使人理解过去的社会，使人增加掌握现在社会的能力，这就是历史的双重作用。”
朱熹试图建立一种“天理”与“史事”相互发明、相互支撑的史学体系。他将“理”一元论从哲学领域引入历史学领域，赋予史学以强烈的哲学思辨性，把历史学改造成理学体系的有机组成部分。他提出并回答了一整套有关历史学研究对象、评价标准等方面的问题。
天理是历史学研究的最高指导原则，究心历史，无非是要求对“天下之理”能“尽其纤悉”，对历史上圣贤言行、施政得失、礼乐名教、食货源流、兵刑法制等的考察，目的就在于尽天理之纤悉而求其一以贯之之道：
如读书以讲明道理，则是理存于书；如论古今人物以别其是非邪正，则理存于古今人物；如应接事物而审处其当否，则是理存于应接事物。
非常清楚，历史学研究的对象就是融摄着伦理纲常的形上本体天理，其方法是通过对具体史事的深入考察、辨析，揭示潜隐于历史表象背后的终极意义。因此，必须在对儒家义理有深切的感知之后方能从事历史学的研究：
读书须是以经为本，而后读史。
凡读书，先读语、孟，然后观史则如明鉴在此，而妍丑不可逃。若未读彻语、孟、中庸、大学便去读史，胸中无一个权衡，多为所惑。
只有对儒家经典著作作过一番深入的钻研，获得深刻的领悟，能够对史事“以自家义理断之”后，方可去考察古今得失治乱，理会历代典章制度。在此，我们可以认识到，朱熹史学研究的方法与一般的历史学家的工作方法是很不相同的。历史学家蒐集史料，判别真伪，重新建构以往历史的图像，朱熹则不甚注重史料蒐集的工夫，他注重的是以预定的概念反省历史的意义，构造一个历史哲学的体系。读史穷理，以历史事实验证先验的义理，这就是朱熹对史学性质的界定。基于这种认识，他对吕祖谦提出批评：“伯恭于史分外子细，于经却不甚理会。”事实上，东莱在历史研究中，“不甚理会”儒家经典，不过是以实事求是的态度通过对史实的解释以寻得历史的意义，没有简单地、绝对地在历史研究中时时处处“会归一理之纯粹”。朱熹不能明白这样一个道理，即史实的意义虽然有待解释而显发，但历史的解释却决不可是外铄的，史料不能但凭一己的好恶选取做自己所预设的先验的道德本体的证据，不能预持一套观念架构把史实加以扭曲，装进既有的条条框框之内。采取一种观点或思想方法向历史提出问题，可以帮助我们拥有一个全新的视野，看到前人未能觉察的史实内涵以及意义，不失为一种有用的方法。历史的发展也可能会表现出一定的型态或趋势，但是，所有这一切都不是可以先验地判定必然是如此的。理学从本质上说就是一种形而上学的思想体系，它将伦理性的终极本体——天理确定为亘古存在的最高实体，并以此为人性论、政治观和历史学说的原始基点。“形而上学可以被看作是为了提供一套原则所作的尝试。根据这些原则，任何现象或经验就都可以理解。这些原则是解释性原则，因而可以认为每个搞形而上学的人都在提倡一套解释问题的公式或鼓吹某种观察问题的方法。因此，这个世界将依我们的形而上学观点而具有不同的外表。然而形而上学观点又不是任意采取的：每一种形而上学观点都是经过某些明显的事实或事实某些方面的启发而产生的。形而上学者之所以使人信服，不仅由于他最初的洞察给人以深刻印象，还由于他能卓有成效地作出这种洞察并加以运用。虽然人们常说形而上学者轻视事实，他们都必须经常全神贯注地对待事实。他们必然会不断地促使我们去从一定的角度看待事实，并尽力使我们相信，如果我们这样去看，我们就一定能正确地理解这些事实。与其说他们提出的是假说，不如说是一个解释问题的框架。他们要求我们从一定的角度地去看历史事件，或把历史事件看作这种或那种事情。”的确，朱熹对历史学的理解就是为达到阐扬先验的伦理本体的目的“促使我们去从一定角度看待事实”，“把历史事件看作这种或那种事情”，说到底，就是把历史事实作为证明天理的纯粹性、绝对性、永恒性的证据。在这里，天理——其实就是封建的伦常原则，一跃而为超历史的价值标准，成为历史的约束性力量。但是，当代分析的历史哲学认为，这样一个能够判断历史活动的、抽象而又超历史的标准是不可能存在的，因为“建立这样一个标准就是非历史的，就是跟历史的本质相矛盾的”。
理由非常简单：“历史是运动，而运动就包含比较的意思。这就是为什么历史学家倾向于用有比较性质的字眼，如‘进步的’和‘反动的’，来表达他们在道德上的判断，而不用无妥协余地的绝对意义的字眼，如‘好’与‘坏’。这就是试图不依靠某种绝对标准，而是依靠它们互相之间的联系，来解释各种不同的社会，以及各种历史现象。此外，当我们检查一下这些假定为绝对的和超乎历史之外的价值，我们就会发现它们实际上也是扎根在历史之中的。一个特定的价值或理想在一定时间或一定地点的出现，是用地点与时间的历史条件来解释的。”情况正是如此，朱熹试图以绝对意义的善恶标准为终极尺度去框定历史学研究的对象、范围与评价准则，将史学的价值界定为认识绝对本体天理的工具，这不但无助于正确地认识历史学的性质与功能，而且也无法正确地通过对历史事实的解释来获得历史意义的彰显。的确，“历史学家的任务不仅仅是确定事实，而且要理解事实，因此，历史学家就必须进行解释”。在进行解释时，也“必须使用一般概念，而且无论我们承认与否，概念必然要对正在谈及的东西分类”。但是，这种帮助历史解释工作展开的一般概念，不能是一个抽象的标准或价值，以致于“跟社会脱离，又跟历史脱离”，“一个严肃认真的历史学家是这样一个人，他承认一切价值的受历史条件限制的性质，而不是那样一种人，他为自己的价值要求获得超历史的客观性。我们所保持的信仰以及我们树立的判断的标准，都是历史的一部分，而且跟人类行为的任何其它方面一样，也是有赖于历史研究的”。总之，以形而上的伦理本体为绝对的价值标准去审视历史，界定史学性质与范围，对历史与历史学都构成一种伤害。
综上所述，尽管中国传统历史学的典型特征之一在于鲜明的实用政治性，为达到资治垂诫和伦理教化的目的，将记载的准确和叙述的翔实确认为至关重要的，因而史学著述中刻板地记事和旁征博引的叙述现象十分突出。表现在历史编篡方法上便是过分地重视材料的整理，史学著述在很大程度上成了史料的编排与堆砌，古代历史学家们局限在狭小的史料空间之中，仅仅注重史实的准确和翔实，将史学的价值降低为记载静止的历史事实，这样的历史学当然无法揭示历史表象背后的意义与历史发展的规律，它只承担了据事直书的责任，却放弃了解释的任务。但是，我们必须看到，在中国古代的历史哲学中，不是没有重在揭示史实背后的历史意义的思想体系和思想大师，这种历史意义在中国传统史学看来，就是我们今天试图重新阐释和定位的“义理”，宋儒正是试图追寻潜隐在历史事实深层的“义理”的那样一部分思想家。对他们来说，“义理”具有比史实更为优先的价值。章学诚言：“孔子作《春秋》，盖曰其事则齐桓、晋文，其文则史，其义则孔子自谓有取乎尔。夫事即后世考据家之所尚也，文即后世词章家之所重也。然夫子所取，不在彼而在此，则史家著述之道，岂可不求意义所归乎。”孔子正是将“仁”的范畴确认为具有绝对性的本位价值，界定为具有普遍有效性的绝对的道德价值，并将它从伦理学的概念提升为本体论的概念，以作为历史评价的终极标准，从而“建立了世界思想史上第一部系统的历史哲学”。宋儒秉承孔子的思想倾向，以天理为本位价值，在每一个具体史实的表述中力求洞察这种他们视之为具有人类永恒意义的原则和观念，而且据此设定了历史学的发展方向和研究对象，那就是：历史学必须摆脱那种局限在单纯的琐细史实所确定的藩篱，进入一种更为深刻，更为博大的精神活动之中，要让历史学本身具有一种传递和揭示伟大神圣的精神价值的功用，要让历史事实，那怕是最为琐细的小事都能展现“义理”的崇高和伟大，而要做到这一切，简单的据事直书当然是不够的，必须引入历史解释，而“历史中的解释总是跟价值判断发生密切关系的”，从本质上说，宋儒所创发的历史哲学，是一种道德的、历史的形而上学，它研究的对象就是历史过程的性质和目的，试图揭示的“真理”就在于：历史过程不过是道德理性的体现。这种历史学说可以归类于“思辨的历史哲学”门下。因此，英国历史学家蒲瑞特查德对中国古代史学作出的具有广泛代表性的评价：“中国史学有着刻板的纪年，充盈着广泛的博引，却不能以一家之言，作通贯性的叙事，因此阻碍了真正的历史综合”，是不够准确的。
