第一节 朱熹的生平及其著述
朱熹（公元1130～1200年）字元晦，一字仲晦，号晦庵，晚号晦翁、皚翁、沧州病叟。徽州婺源（今属江西）人，侨居建阳（今属福建）。
朱熹家世为婺源著姓，其父朱松深受二程思想影响，曾师事杨时弟子罗从彦，为程门三传弟子。朱熹从小就受父亲的教诲，5岁开始在其父指导下读书，学习儒家经典。十来岁时，日读《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》从不间断，并以作“圣人”为自己的理想抱负。14岁时，父亲去世，依靠父亲的朋友刘子羽生活，父亲遗命朱熹跟从胡原仲、刘致中、刘彦冲而学，刘致中将女儿嫁给了他。
绍兴十八年（公元1148年），朱熹19岁，登进士第，绍兴二十一年，授左迪功郎，泉州同安主簿。朱熹所学虽以儒家经书为主，但仍经常涉猎佛、道著述，他自己曾说过：“某旧时亦无所不学，禅、道、文章、楚词、诗、兵法，事事要学，出入时无数文字。”（《朱子语类》卷一百零四）绍兴二十三年，受学于延平李侗，李侗乃罗从彦门人，与朱松为同门好友。朱熹见到李侗后，放弃了禅、道等学，从此专心致志于儒学的研究，学术思想发生了很大变化。
绍兴三十一年，金兵在金主完颜亮率领下大举南侵，宋廷虞允文与其他各路将领会合，击溃金兵，收复十余州失地。孝宗即位后，抗金呼声日益高涨。绍兴三十二年，朱熹向孝宗上言，力主抗金，反对议和。隆兴元年（公元1163），受诏垂拱殿奏事，朱熹连上三奏，第一论致知格物之道，第二论抗金复仇之义，第三论开通言语抵防佞幸。乾道元年（公元1165年），朱熹任“武学博士”，因新任宰相洪适主和，辞归，居家潜心从事理学的研究与讲习。这期间与名儒张皀、吕祖谦等往来切磋，并著书立说，写成大量著作。
直到淳熙五年（公元1178年），因史诰的推荐，他才出任“知南康军”（今江西星子县）。在南康时，他出榜安民，请士民乡邻父老训戒子弟，修孝悌忠信之行，敦厚亲族，和睦乡邻，并要求乡党父老，推择子弟，入学读经。朱熹在南康颇有政绩，他曾为赈济，减赋税，筑江堤，办学校，要求朝廷“恤民”、“省赋”。他还在庐山建立“白鹿洞书院”，讲习经书，宣传理学思想，培养了一批学生。
此后，朱熹历任提举两浙东路常平茶盐公事、江西提刑、漳州知府、潭州荆湖南路安抚使。在湖南时，他又办了“岳麓书院”，讲学授徒。
绍熙五年（公元1194年），65岁的朱熹经宰相赵汝愚的推荐，任焕章阁侍制兼侍讲，他利用侍讲之便，向宁宗讲述“君臣父子之道”及“为学之道”，并议论朝政，面陈自己的主张，对宁宗所依赖的朝臣韩皛胄多有指斥，引起宁宗不满，罢侍讲职位。朱熹回到福建考亭。
庆元元年（公元1195年），赵汝愚罢相，韩皛胄执政，开始了反道学的活动。二年，叶翥上书，指斥道学为“伪学”，请求除毁理学著述。监察御史沈继祖指控朱熹“十大罪状”：①不孝其亲；②不敬其君；③不忠于国；④辞职名玩侮朝廷；⑤为赵汝愚之死尽哀；⑥信蔡元定之邪说，有害风教；⑦诱尼姑为宠妾；⑧其家寡妇不夫而孕；⑨为地方官时多行不义；⑩欺民霸财。次年，朝廷正式将道学称为“伪学”，诏“伪学之党，勿除在内差遣”，甚至有人“乞斩熹以绝伪学”（《续资治通鉴》卷一五四）。
庆元四年（公元1198年），宁宗下诏要求伪学之徒“改视回听”，并订立了《伪学逆党籍》，列入党籍者从宰相到士人共59名，致使朱熹的门人故交都不敢再与他交往，许多人甚至不敢以儒者自命。朱熹处在空前孤立的境地，但他坚持讲学，直到死时，还在修改《大学·诚意章》。
朱熹死后的9年中，理学一直处在被排斥、打击的地位，直到嘉定二年（公元1209年），朱熹才恢复名誉，诏赐遗表恩泽，谥为文，次年追赠为中大夫、宝谟阁学士。这时韩皛胄已被史弥远杀死，史弥远为相，始解理学之禁。理学家真德秀和魏了翁也在恢复理学地位和朱熹的名誉方面起了很大作用。此后，理学的地位逐步上升，朱熹的学说也越来越受到重视。宋理宗宝庆三年（公元1227年）下诏：“朕观朱熹集注《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》，发挥圣贤蕴奥，有补治道。朕定励志讲学，缅怀典刑，深用叹慕，可特赠熹太师，追封信国公”（《宋史纪事本末》卷八十），并提倡学者习读朱熹《四书集注》等著作。从此，以朱熹为代表的理学成为中国的正宗思想体系。
朱熹的学生众多，最具代表性的有：陈淳、黄皍、蔡元定、蔡沈、辅广、张洽等。
朱熹著述甚丰，大多保存下来。计有《谢上蔡先生语录》、《语论要义》、《论语训蒙口义》、《困学恐闻》、《资治通鉴纲目》、《论语精义》、《八朝名臣言行录》、《西铭解义》、《太极图说解》、《伊洛渊源录》、《近思录》（与吕祖谦合著）、《阴符经考异》、《论语集注》、《孟子集注》、《论语或问》、《孟子或问》、《诗集传》、《周易本义》、《周易启蒙》、《孝经刊误》、《小学》、《大学章句》、《中庸章句》、《大学或问》、《中庸或问》、《孟子要略》、《楚辞集注》、《仪礼经传通解》、《韩文考异》、《周易参同契考异》、《书集传》、《楚辞辨证》等。他的书信、题跋、奏章、杂文等被儿子朱在编为文集100卷，又有续集11卷、别集10卷，合称《朱子大全》。他的语录被黎靖德编为《朱子语类》140卷。
第二节 朱熹的天理论
虽然二程的思想体系已确立了“天理”作为最高范畴的地位，但对“天理”的内涵及功能所作的论述却仍然显得单薄。在朱熹的思想体系中，“天理”作为最高的哲学范畴得到了充分的论证。
朱熹认为，世界有两种状态的存在，一是形形色色、光怪陆离的自然万物，另一是无形无象、无所名状的“道”，他借用《周易·系辞》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一句阐述了这一观点：“形而上者为道，形而下者为器，说这形而下之器之中，便有那形而上之道，若便将形而下之器，作形而上之道，则不可。”（《朱子语类》卷六十二）朱熹与张载不同之处在于，他不仅把形而上与形而下的区分作为有形与无形的区别，更重要的是作为抽象与具体的区别。但是，他所说的形而上并不是从芸芸万物中抽象、归纳、概括出的具有一般性的法则、性质，而是纷纭事物存在的依据。朱熹正是沿着这条思路探索宇宙最一般的存在物。在他看来，每一具体事物都有之所以成为该物的道理，这就是形而上的“理”，它与形而下的具体事物不同，没有形体，但却决定该物的本质特征。所有事物的“理”，便是世界上唯一的形而上的“理”。他说：
且如这把扇子，此物也，便有个扇子的道理。扇子是如此做，合当如此用，此便是形而上之理。天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰、山川草木、人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。
在扇子这样的具体物出现之前，先有了扇子的道理；根据这个道理，才制作出扇子。推而广之，宇宙万物产生之前，它们各自的“理”也都先存在了，这就是宇宙唯一的、绝对的天理：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有天地；若无此理，便无天地，无人无物，都无该载了。”（《朱子语类》卷一）本来事物的特性是不能脱离事物本身而独立存在的，朱熹却恰恰把它与事物分离开来，并放置在事物产生之前，这样，“理”也就失去了它作为事物法则及特性的意义，而成了事物的制造者。一个超越世间一切物的绝对本体就这样产生了。
朱熹形容这个本体具有许多特征，它无形无体，无法触摸：“形而上者，无形无影是此理；形而下者，有形有状是此器。”（《朱子语类》卷九十五）它不依赖于任何事物而独立存在，无始无终，永恒不灭，“若理只是一个净洁空阔的世界”（卷一）。它又弥漫宇宙，无所不在。
“理”不仅是宇宙的本原、万物的主宰，也是社会道德规范的源泉。一切封建道德的原则、规定及仪节，都是“理”在人间社会的展现。“夫天下之事莫不有理，为君臣者有君臣之理，为父子者有父子之理，为夫妇、为兄弟、为朋友，以至于出入起居，应事接物之际，亦莫不各有理焉。”（《朱子大全》卷十四）不仅人类社会有这样的道德原则，禽兽之间也受这些道德原则的制约。作为道德规范与原则的“理”也是先于各种社会道德关系而存在的，“未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理”（《朱子大全》卷九十五）。在朱熹的思想体系中，“理”作为道德总原则的意义是最为重要的，朱熹对天理至上性与绝对性的论证，正是为了给人间的道德秩序寻找形而上的根源。
在朱熹思想体系中，“理”与“道”在大多数场合意义是相同的，“理”与“太极”也属于同等意义的范畴，“太极只是一个理字”（《朱子语类》卷一）。朱熹运用“太极”这一范畴，旨在论述“理”生万物的过程，太极即“理”的最初的、最终极的状态。朱熹关于“理”生万物的学说，吸取并发展了周敦颐《太极图说》的理论，他说：“太极只是一个理，迤逦分作两个气，里面动底是阳，静底是阴，又分作五行，又散为万物”（《太极图说解》，《周子全书》卷一）。朱熹承认周敦颐所提出的宇宙生化的基本秩序：太极（理）→气（阴阳）→五行（水火木金土）→万物。朱熹的论证重点放在“理”生“气”及二者的相互关系上。
他认为：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。”（《朱子大全》卷五十八）“气”属于形而下之物，但又不是具体的万物，只是从“理”到万物的中间状态。“理”与“气”的关系是密不可分的，“天下未有无理之气，亦未有无气之理，气以成形，而理亦赋焉。”当有人问二者孰为先，孰为后时，朱熹甚至否认二者有先后之别，认为“理”与“气”本无先后可言，因为“理”不是单独一物，它以“气”为存在的条件，“无是气，则是理亦无挂搭处”（《朱子语类》卷一）。但这只是从横向来看的，即在“气”产生之后看二者的关系。如果从纵向看，仍然是“理”先“气”后，因为“理”在万物之先就已存在了，所以他说：“然必推其所以来，则须说先有是理”。“气”即阴阳二气，他接受了周敦颐的说法：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴”。阴阳二气只是太极动、静之性的外化，没有具体的质态，到五行这一阶段，事物才有了质态。
朱熹关于“气”的理论也是很有特色的。他继承并改造了张载的气本论，将张载有关“气”的学说纳入其天理论的体系之中。朱熹认为，“气”充满于天地、宇宙之间，“天地之间，一气而已”（《易学启蒙》卷一）。“如一气之周乎天地之间，万物散殊，虽或不同，而未始离乎气之一”（《朱子语类》卷二十七）。这是说，万物均由“气”所产生。“气”有“凝结造作”的功能，“是人物之始，以气化而生者也。气聚成形，则形交气感，遂以形化，而人物生生，变化无穷矣”（《太极图说解》，《周子全书》卷一）。“气”亦处于周流不息、运动不止的状态之中。“一元之气，运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已。”（《朱子语类》卷一）其运动变化的形态往往表现为升降、屈伸、聚散、流化、循环往复、游荡飘动等。“气”分阴阳，阴气凝重下沉，阳气轻散上升，阴阳交错感应，产生风雨雷电等自然现象。这些思想与张载是一致的，所不同的，在朱熹看来，“理”不再是“气”的属性，而是“气”的本原。值得注意的是朱熹关于“动静无端”的思想。他认为太极“一动一静，循环无端”，动极复静，静极复动，动而生阳气，静而生阴气，但很难说太极最早的状态是动还是静，如果从动说起，那么动之先又是静，静之先又是动，没有个开头。动与静都不是太极的最初状态，太极既没有开始，也没有结束。这个思想否认了宇宙运动变化的最初推动力，也否定了宇宙有一个开端，并猜到了宇宙时空的无限性问题。
朱熹天理论中有一个重要的内容，即关于“理一分殊”的学说。他指出，根据从太极到万物的宇宙生成模式，每一事物都是经过太极分化二气，二气演化五行，五行聚合万物的过程而产生的，从上向下推，事事物物都从一个本原上来，从下向上推，事事物物又都归源于一。所以世界上有一个太极，万物中又各有一个太极，但“太极非是别为一物，即阴阳而在阴阳，即五行而在五行，即万物而在万物，只是一个理而已”（《朱子语类》卷九十四）。他用“月印万川”的道理通俗地解说“理一分殊”的原理：月亮只有天空中的一个，但江河湖海中，每一处又都有一个个的月亮，这诸多的月亮只是天上那唯一月亮的投影。“理一分殊”也就是唯一、绝对的天理体现于万事万物中，它并非被打散，被分割。天理与万物之理只是一般与个别的关系。“理一分殊，合天地万物而言，只是一个理。及在人，则又各处有一个理”（《朱子语类》卷一）。由“理一分殊”说，引出了朱熹的道德起源论，它集中反映在关于心、性、情的论述中。
第三节 朱熹的心性学说
朱熹在《大学或问》卷一中有一段解说“天道流行，发育万物”的论述，可以说是朱熹宇宙生成论和道德起源论的概括：
天道流行，发育万物。其所以为造化者，阴阳五行而已。而所谓阴阳五行者，又必有是理而后有是气。及其生物，则又必因是气之聚而后有是形。故人物之生，必得是礼，然后有以为健顺仁义礼智信之性；必得是气，然后有以为魂魄五脏百骸之身。
“健顺仁义礼智信”等道德品性源于天理，它们在人身上体现出来，是在气聚成形，天理寓住于人身物体之后。天理寓于人身物体，经过了阴阳交感、五行妙合的过程。
在朱熹看来，人性、物性均源于天理，因此具有共同性。从生理角度讲，草木、鸟兽、昆虫、人类俱得天之生物之理，其知觉运动等生理作用是一致的。但从社会角度来考察，人性与物性，却有很大差别。尽管禽兽草木也具有道德性，如先后秩序、高下等级等等，但与人性相比，其道德因素是十分微弱的。朱熹说：“知觉风运动之蠢然者，人与物同”。意思是说：人、物之性相同之处，在于他们都具有一种无意识的生理本能，所以叫“蠢然”，意外之意，人与物不同之处，就在于人具有物所不具备的意识能力，这个意识能力，他沿用了传统的说法，这就是“心”。
在朱熹的思想体系中，“心”不是五脏之一的心器官，而是指认识能力。“心”的功能就在于思，“心之官固是主于思，然须是思方得”（《朱子语类》卷五十九）。“心”是虚灵不测，妙用无穷的，“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也”（《孟子集注·尽心上》）。“如肺肝五脏之心，却是实有一物。若今学者所论操舍存亡之心，则自是神明不测”（《朱子语类》卷五）。这个心无形无影，不是实有之物，但它却能够认识一切、分析一切，人正是有这样的认识能力，才能对万物之理、对人身之理、对太极阴阳五行动静用理性的眼光去观察、去认识，因而也最能接受理的全体。“心”还有另外一层含义：它是天理寓于人身的方所，所谓理在人身正是在人心中，“心之全体，湛然虚明，万理具足”（《朱子语类》卷五）。“心”虽不是天理，但它包容天理，蕴含天理，穷理也正是穷“心”中之理。
关于“性”，朱熹的说法沿用二程，把“性”（人性）作为天理在人心物体中的显现。“性”的内涵即“仁、义、礼、智”等道德品性，“性者人之所受乎天者，其体则不过仁、义、礼、智之理而已”（《孟子或问》卷十四）。因此，其本质是至善的，但在现实世界中，性善的人并不很多，性纯然至善者仅限于圣人，大多数的人性中往往有恶的成分。那么，性中恶的成分从何而来？朱熹总结了古往今来关于性之善恶的种种争论，认为只有张载关于“天地之性”与“气质之性”的学说才能说明这个问题。朱熹在张载理论的基础上，进一步系统地阐述了这一观点。
朱熹指出，“天地之性”（又称“天命之性”、“本然之性”）就是天理，它是天理在人心中纯然至善、无一丝杂质渗于其间时的状态。当有人问他“天命之谓性，只是主理言”时，他连连首肯“极是，极是”（《朱子语类》卷五十六）。他多次地，反复地说明：“论天地之性，则专指理言”（《朱子大全》卷五十六）。“天地之性”是没有“气”的成分的，“天地之性是理也，才到有阴阳五行处，便有气质之性”（《朱子语类》卷九十四）。“天地之性”完美无缺，万善皆备。
“气质之性”则是天理产生之后，由于理所寓住的物体都是由气所聚合而成的，而气又有清浊之分，所以不免对寓于物体中的天理有所遮蔽、侵蚀，不免使之具有杂质，因而就产生了“气质之性”。他举例说，性好比水，本来是清清爽爽的，如果用干净清洁的器皿盛它，水就能保持清洁，但如果用脏污的器皿盛它，就会污染水的净洁，使之混浊。“气质之性”的由来，就是由于气有混浊的一面，它聚成的物体，其浊性污染了天理所致。朱熹对“气质”的解释不同于张载，他认为“气”即阴阳，“质”即五行，阴阳五行是“质具于地，而气行于天者也”（《太极图说解》，《周子全书》卷一）。阴阳二气已属于形而下者，五行更是有了具体质态的物体，它们源于天理，按说也应是纯正至善的，但由于太极具有动的功能，而阴阳五行又处于不停顿的运动变化之中，其混浊的杂质便在运动中掺和到事物里面去了。
朱熹与张载、二程一样，也是用“气禀”的理论解释“气质之性”及恶的来源。他没有把“气质之性”与恶等同起来，而是认为：气质之性包含着善与恶的两重性，有时善的成分大一些，有时恶的成分大一些，这都是“气禀”不同而造成的。在他看来，人禀承天理时，受体内气质的影响，往往只能禀承得天理的一个方面，因此，他只能在这方面表现出显而易见的德性来，其他方面的德性不是丝亳没有，而是被气质遮盖了。只有禀承天理全体又不受任何气质因素影响的人，才能展现内心的全德，成为圣人。不仅如此，人的性格、气度、命运也受气禀的影响：“禀得精英之气，便成为贤，便得理之全，得理之正；禀得清明者，便英爽；禀得敦厚者，便温和；禀得清高者，便贵；禀得丰厚者，便富；禀得长久者，便寿；禀得衰颓薄俗者，便为愚、不肖，为贫、为贱、为夭。”（《朱子语类》卷四）这一说法，反映了朱熹思想乃至程朱理学理性思维的薄弱。人禀什么气，禀承这种气之后产生什么后果，完全是由思想家的脑子杜撰出来的，想当然的，没有经过任何推理和论证，似乎这一切都是不言自明的。
“性”是寂然不动的，一旦它动了，便转化为“情”而发泄出来。“情”即人们的情感、情绪，以及道德意识和生活中的欲念，它是“性”的外化和展露，是天理在人身上活泼体现的结果。陈淳在《北溪字义》中解释道：“情与性相对，情者性之动也。在心里面未发的，是性；事物触著，便发动出来的，是情。寂然不动是性，感而遂通是情。”这个解释是符合朱熹原意的。“情”是“性”的发用，就是指人对待具体事物时，内心之性根据其“气禀”的程度而有所反映和表现，例如“仁”是“性”的内容之一，它的发用即为恻隐之心。“情”本来是至善的，但有时也会流于恶，这就要看“情”之所发是否“中节”，即合乎节度，只有中节才为善；不中节，不论是过还是不及都流于恶。这一理论的提出，要求人们不仅在思想上具备封建道德的基本要素，还要在生活实践中时时处处使行为合乎道德规范，摈弃一切不合节度的过分的要求和欲念。
第四节 朱熹的存理灭欲思想
朱熹认为，恶在人身上的具体表现就是“人欲”。他说：“众人物欲昏蔽，便是恶底心，及其复也，然后本然之善心可见。”（《朱子语类》卷七十一）所谓“恶底心”，就是善心的对立面。恻隐同情心是善的；杀人放火，便成为至恶了；超乎节度的情，也属于恶的心，它表现为人的“嗜欲”，也就是过分追求欲望的满足。他不完全赞同二程关于“道心”天理，“人心”私欲的观点，认为“人心”不完全等同于私欲，人们对物质生活的正当要求和正常的生理需要，都是天理，“若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？”（《朱子语类》卷九十四）他讽刺佛教禁欲主义：“终日吃饭，却道不曾咬著一粒米，满身著衣，却道不曾挂著一条丝”（卷一百二十六）。在这个问题上，朱熹比张载、二程的理论都进一步深化了。他形象地区别了人的正常生活需求和“人欲”的关系，当有人问道：“饮食之间，孰为天理，孰为人欲”时，他回答道：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”（卷十三）。也就是说，凡是超过节度的、无休止的欲望，就是“人欲”，反之，只要在道德规范范围内的要求和需要，都是天理。
朱熹不同意二程把天理、人欲截然对立开来的观点，他认为二者既对立，又相互依存。“有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理，须有个安顿处，才安顿得不恰好，便会有人欲出来。”（卷十三）并说“人欲中自有天理”。但是，理欲之间，对立是主要的，占主导地位的，朱熹反复强调的也正是这一点：“天理人欲，不容并立”（《孟子集注·滕文公上》）。如果用“是非”作为衡量理欲的标准，那么“是”则为天理，“非”则为人欲。理欲之间的相互关系是一方吃掉一方、淹没一方、战胜一方的关系：“人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理，凡人不进便退也。”（《朱子语类》卷十三）“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭。”要完善自身的道德，必须“穷天理，灭人欲”。
穷理灭欲的途径也是格物致知与克己复礼的过程。朱熹关于格物致知的理论比二程更加细密。他解释格物致知说：“格，至也；物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”（《大学章句》）格物即接近、接触和直接了解社会事务和自然万物，穷尽事物中的天理，达到物理的至极至尽处，使物中之理完全被感知、被体认。他又说：“致，推极也。知犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。”致知即充分运用自我的认识能力，达到体认天理蕴奥的最终目的。格物致知的整个过程，朱熹所作的《大学》“格物致知章”讲得最明白：
所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物面穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一理豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓格物，此谓知之至也。
格物致知有三个步骤：第一，“即物”，也就是接触、参与事物。第二，“因其已知之理而益穷之”，运用自我认识能力和已体认的天理作进一步扩展，达到对天理的完整认识。第三，“豁然贯通”，这是一个认识逐渐积累，由量变到质变的认识阶段，达到这一阶段，天下万物及我心之理都认识得清清楚楚。
朱熹说，每一物都有理，格物穷理，如果在事事物物上都要格过一番，那将不胜其烦。更何况即使穷尽草木器用之理，也达不到豁然贯通、一悟百悟的境地。他主张格物也有先后缓急之序，要人们首先明人伦，讲圣言，求世故，进行道德践履与体验。这点与张载的“穷理尽性”说和二程的“格物穷理”说是一致的，也是理学的共同特点，即认识论与道德修养论分不开。
如果说格物致知论还具有哲学认识论的意义，那么克己复礼论则完全是道德修养论。朱熹也是通过解说《论语·颜渊》“颜渊问仁”一章而阐述其克己复礼论的。他认为克己就是灭除私欲，复礼就是使自身的言行完全合乎“礼”的规则。“礼”是沟通主观自我与客观天理的媒介。天理虽然寓于人心，并转化为人性，但任何人都无法使自我意识直接认知内心之理，只有借助天理的外在表现形式——礼，才能达到这一目的。所以道德实践——对礼仪规则的自觉遵奉——便成了通达天理的唯一途径。克己灭欲，回归天理的关键在于自我，恪守礼教的道德践履完全是自觉自愿的事。
人们在穷理灭欲，格物致知的道德践履中，不仅言行要符合封建道德条规的要求，内心也要保持一种稳定的心态“敬”。朱熹提出“持敬”说作为其道德修养论的“涵养工夫”。“持敬”首先要使自身外貌风度得到整肃，当要排除杂念。他说：“持敬之说，不必多言，但熟味整齐严肃，严威俨格，动容貌，整思虑，正衣冠，尊瞻视此等数语，而实加功焉。”（《朱子大全》卷四十五）外貌与内心都要做到表里如一的整齐严肃。更重要的是，持敬须“主一”，即精神专注于一，而不要有所游移。此外，持敬还要做到“出门如见大宾，使民如承大祭”，待人接物，恭恭敬敬，畏畏谨谨，收敛身心，毫不放纵自己。
第五节 朱熹的历史观
朱熹把“理欲之辩”用来解说社会历史发展变化的过程及历史现象，提出“王霸之辩”的历史观。
“王”指“王道”政治，它是夏、商、周三代圣人之治的代称。在王道时期，天理流行于社会之中，人心至善至美，社会也充满光明，呈现昌盛的局面。“霸”指“霸道”政治，即三代以后以功利为目的政治，这一时期从秦汉开始一直到唐，社会上人欲横流，人心不古，充满黑暗和混乱。
关于“王霸之辩”朱熹在《孟子或问》中的一段论述十分详备。他说：
古之圣人致诚之心以顺天理，而天下自服，王者之道也；后之君子能行其道，则不必有其位，而固有其德矣。故用之则为王者之佐，伊尹大公是也；不用则为王者之学，孔孟是也。若夫齐桓晋文，则假仁义以济私欲而已。设使侥幸于一时，遂得王者之位而居之，然其所由则固霸者之道也。
王者之道是诚心以顺天理，内具其德，外施仁义的君主，或不在王位的贤者和圣人所推行的政治原则；霸者之道则是追名逐利，讲求功利的君主所制行的政治原则。他认为三代圣王是以“仁义为先，而不以功利为争”（《朱子大全》卷七十五）。而战国时期的申不害、商鞅、吴起、李悝之徒，之所以“亡人之国而自灭其身”，就因为他们追逐功利，不讲仁义。他对秦始皇大加挞伐，对刘邦、唐太宗这些公认的明君也颇有微词，认为他们心中也有私意。
朱熹的上述历史观，可以归结为两点：
第一，历史的进退，社会的盛衰取决于当权者——帝王心术的好坏。帝王心术纯正，即心中充满仁义，没有私欲，则国泰民安，天下太平；反之，则社会混乱，人欲横流。总之，帝王的心术决定着社会的盛衰的一切。“天下之事，其本在于一人，而一人之身，其主在于一心。故人主之心一正，则天下之事无有不正；人主之心一邪，则天下之事无有不邪。”（《朱子大全》卷十二）显然，在朱熹眼里，历史发展的动力主要是个人，也就是政治决策者的个人素质，这些身居最统治地位的个人，其思想言行都在促进或制约着社会的发展。
第二，历史是逐渐退化的。王者政治是随着时间的推移而越来越衰落的，而霸道政治则越来越兴盛。历史的演进，一代不如一代，社会的变化，使天理逐渐被人欲侵蚀，人们的道德品性也越来越低下。但这种退化不是永恒不变的，而是循环往复的。到一定时期，像三代那样的王道政治又会重新出现。他借用邵雍的“元、会、运、世”说阐明了这一思想，他认为在一元的129600年中，有五、六万年是“好”的，即王道兴盛、仁义普照的时代，有五、六万年是“好”的，即王道兴盛、仁义普照的时代，有五、六万年是不好的，即王道衰微、人欲横流的时代。这好与不好的时代相互更替，就像昼夜的变换一样，周而往复，从不间断。
朱熹对周敦颐、张载、程颢、程颐、邵雍的思想都作了总结和改造，从他们的体系中吸吮了大量的思想养料，又用佛教与道教的思辨哲学充实自己的体系，所以朱熹是理学的一个集大成者。其思想，代表了理学的典型和成熟形态，在当时和后世都产生了巨大的影响。其著作《四书集注》成为封建社会知识启蒙开科取士的必读书，具有与五经同等重要的地位，其理论和观点成为知识界判断是非正误的标准。其社会地位也随着封建统治者的捧扬而步步上升，达到了仅次于孔孟的地位。
