文化问题的讨论已经持续几年时间了，这场讨论对于重新认识我们的传统，深入前辈关于国民性的思考，调整传统与现代的关系，为我们走向现代化、民主化的进程扫清障碍，无疑有着重大的历史意义和现实意义。不过，这场讨论提出的问题有的过于空泛，又缺乏费孝通先生那样深入实地艰苦调查的功夫。我想，倘若将文化传统和中国读书人的道路联系起来讨论，努力解决中国现代知识分子的服务方式与途径的选择问题，可能会对现代中国知识分子健全心智的建设产生历史作用。
一、士大夫
在中国尚未和近代世界发生更多的横向联系以前，中国社会的基本形态如费孝通先生《乡土中国》中所说，是乡土性的。表现在空间关系上，它是一个基于自然经济的不流动的、以血缘纽带联系起来的地方性的社会；在时间关系上，是一个凝滞的、经验性的社会。在这样的社会中，知识分子是一支人数虽少，却支持着封建宗法社会体制、文化结构的力量。因为他们在政治上是统治阶级的各级官员，经济上是中等以上的地主，他们流动面大，生活面和知识面远比一般民众广阔，所以事实上他们是这个社会的主人，是这个社会文化特点的体现者，尤其是人格——心灵文化的集中体现者。
不过，这种社会的知识分子，并不是一支独立的思想文化力量。自从儒家思想文化体系战胜了诸子百家的理论，又经过董仲舒在制度上的强化，罢黜百家、独尊儒术以来，儒家思想已成为封建王朝占统治地位的思想。时代越往前发展，统治者对它的依赖性也就越大。因此中国思想文化的主流，一方面是文化意识形态，一方面是政治意识形态，知识分子的“事业格式”与政治生活保持着紧密的联系。这样，读书人的心理结构就不完全是一种严格的、一般意义上的文化—心理结构，而是一个更为复杂的社会—政治和文化—心理结构。在这种结构中，知识分子在事业格局、价值观念上没有独立的追求，“士”与“大夫”没有区别，成为一体化的名词。个人的修身养性、十年寒窗，不过是为了经世致用、报效皇恩，为了“治国平天下”的政治目标，如范仲淹《岳阳楼记》中所言：“居庙堂之高，则忧其民，处江湖之远，则忧其君”，功名进退都惦念着政治的庙堂。这不无积极意义，知识分子由于自身的道德感和社会、政治责任心的感化，具有强烈的参与意识和忧患意识。但也不无弊端，对于现实政治统治的依附，以政治需要作为人类其他众多事务的尺度，势必影响各学科的独立发展，影响精神人格的培养和科学事业的迅速进步。
对现实政治的关心当然不等于说传统社会中的知识分子都现实政治化了。作为封建统治的主角官僚阶级，他们对知识分子的统治，虽然依靠政治的有效手段，但更重要的还是通过文化中介物来笼络人心。他们知道，既然知识遍布政府机构，通向民间社会，如果在思想观念上对政治缺乏同情，王朝的统治就要受到威胁，所以需要不断充实儒家文化思想，以便使其成为知识分子的行为准则。而建立在自然经济基础上，旨在保存农业社会俭朴风气的儒家文化思想体系，并不是一种认识世界、穷究万物的思辨哲学，而是经世致用的实用哲学。这种哲学包含着血缘基础、心理依靠、原始人道主义和个体人格的自我修成等内容。一方面，它有巨大的人生实用性，能有效地指导人们妥善处理人与人的关系；另一方面，它有相当的心理根据，迎合了小生产社会的人格思想。因此，儒家文化思想成为传统中国读书人的行为准则和是非判断标准，既有外部原因也有内部原因。如果说，历代统治者的强调和建立科举制度是作为外部条件联结了他们对现实政治的关心的话，那么，文化因素则作为一种内在原因为这种联结提供了必然性。前者，是受制于社会结构、经济和社会地位、事业需要等的一种不得不的、被动的选择（你别无选择）；后者，是出于精神、心理、文化上的自动顺应。当然，一个民族的文化作为一个民族智慧的总和，它的作用和影响是远远大于现实政治的。精神上、心理上的自愿顺应的力量，也是超过外在的制度、权威制约的力量的。因此，虽然官僚阶级的弱点也在中国历代知识分子的性格中留下了浓重的阴影，但基于深刻的文化原因，毕竟避免了与这个阶级同化。其中的许多人，把内心的道德命令置于本体的最高存在，追求传统文化中的人格理想，把世间的一切都看成低于它们的东西，因此就有了鲁迅所说的“我们自古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人……这就是中国的脊梁”（鲁迅：《且介亭杂文·中国人失掉自信力了吗？》）。
然而，这毕竟都是个“怎么做”的问题，而不是“做什么”这种前提性的问题。对于中国历代读书人来说，做什么的问题似乎是无需自我思索的，是早已规定好了的。他们毕生所从事的事业，他们的精神寄托，就是遵照四书五经、圣贤圣哲的教导，做君子，不做小人（从孔子开始就把复杂的人类分为君子和小人两大类），通过经常的、艰苦的自我修养，实现人格的高贵和道德的圆满。
中国传统文化强烈的道德感作为一种“集体无意识”深深地沉淀于历代读书人的内心深处，在这种自我道德价值的确定和人格理想的追求中，知识分子只有“达则兼济天下，穷则独善其身”的道路可走。“兼济”是处于顺境的读书人通过儒家政治理想的社会实施，来确定自己的人生价值，完成自己的人格理想；“独善”则是处于逆境者通过道德情操的自我修成，在内心深处使自己保持“强者”的地位。他们从道德伦理和理想人格出发，始终自认为是在主动地选择人生，主动实现自己存在的价值，但由于他们没有思考（或者不能思考）“做什么”的问题，因而始终意识不到自己选择生活的被动性，他们事实上只能坚守道德——人格的精神堡垒，静待命运给他们提供“达”的机会，而当这种机会一旦中断或者逆转，就甘心情愿地退回内心世界，以十分平静、坦然的心态蔑视生活的不公。鲁迅说读中国书常常使人沉静下来，实际上反映了中国文化的某种特点和中国历代知识分子的某种心态：平静、安详地接受一切，尽量避开冒险、否定和毁灭。因此，与这种“达则兼济天下，穷则独善其身”的人生信守相一致，他们总是轮换着使用两种文化武器。如果说，儒家的入世思想，驱使读书人一次又一次地卷入政治斗争的漩涡，那么道家思想则作为一种精神的自我调节机制，像一条小船，把那些在漩涡中即将湮没的读书人接济到一个精神避难所，把他们的注意力从现实苦难中引开，在修身养性中，在自然山水中，在美术、书法和文学中，忘怀个人得失和帝王功业的计较，既保存和肯定自己的现实生命，又保住了个人的道德操守。
坚守道德、人格的纯真，“达则兼济天下，穷则独善其身”，这种人格模式深刻反映了政治—文化一元化，事业道路狭窄的情况下，在巨大现实问题面前无计可施的传统读书人的精神文化选择，他们只能通过这种方式调和依附政治统治与维护自身尊严人格的深刻矛盾。它具有精神道德的历史悲壮性，感染和陶冶了不少志士仁人，显示了我们中国文化之所以具有强大生命力，经历了几千年外患内忧而得以保存、延续的根源。当然，个体道德、理想人格的单纯张扬，并不能产生现代的科学、民主、平等、自由的观念，特别是在只管“怎么做”的行为上的道德考虑，不问“做什么”的前提问题的情况下，当人们把抽象的、似乎尽善尽美而事实上是一个简单的善恶标准拿来丈量一切的时候，便往往忘怀了根本而只作手段的考虑，这势必由“人类活动的产物”变成了“限制人类做进一步活动的因素”，变成维护旧秩序，窒碍生产力的发展，压抑人的个性，窒息个人才能和创造力的东西。“当‘文明的’道德占压倒性优势的时候，个人生活的健康与活力可能受到损害，而这种牺牲个人、伤害个人以激进文明的制度，如果升达到某一个高度，无疑将反转过来，有害于原来的目的。”（弗洛伊德：《爱情心理学》）这时候，不是努力去改造社会、变革现实，而是尽力去构筑和加固道德伦理的防线；不是注重生产力的发展和意识的培养，而是以“安贫乐道”来获得精神上的胜利和道德上的高贵，实际上是以道德而不是以物质的进步和人的价值觉醒作为标准。如是，道德的“善”就不再是善，甚至演变成一种相当酷烈的恶。知识分子看似这个社会的主人，而实际上是统治阶级的工具、四书五经的奴隶，他们政治上的依从性和文化上的伦理主义，妨碍了他们作为一支独立的社会力量，通过自己的方式和途径有效地服务社会和人类。
二、“零余者”
专注文治，只重精神力量，只讲道德伦理，不顾及生产力的发展，不通过法律作为调节机制使政治适合时代的需要并使个人的才能和创造性得到发挥，国家和民族必然危机四伏；孔孟学说由曾经是领导和改造社会的力量，变成了羁绊创造的樊篱，由充满人伦亲情味的东西，变成了僵硬无情的教条。这时候，正如黄仁宇先生在《万历十五年》中所说的那样，无论是皇帝的励精图治或者昏庸无能，高级将领的英勇善战或者贪生怕死，文官的廉洁奉公或者贪污舞弊，思想家的激进或者保守，最后的结果都是个人的道德努力无补于制度的弊端，无法取得事业上有意义的进展。不过，由于中国封建文化体系的强大和灵活性，自身的社会—文化结构并不能裂变出新的体系来。中国以自身为核心的文化体系是被外国人的枪炮打破的。19世纪鸦片战之后，中国在世界中的地位改变了，从一个自我封闭、自以为是的小世界体系，变成了一个大世界（科技、工业文明高度发展的世界资本主义体系）中的一部分。封建体制的解体和1905年科举考试制度的取消，意味着传统读书人受制度保证的传统“事业格式”的中断，不仅与官僚阶级的固定联系被切断，“士大夫”成了一个历史的概念，而且知识分子的来源也变得复杂多了，他们失去了传统社会的稳定地位，面临着事业道路的重新选择。
不唯“事业格式”的中断，各种因素产生的对传统文化体系的冲击，也带来知识分子价值参考体系的调整。从客观条件上说，它是由于西方文化的冲击，教育制度的改变，以及西方思想文化潮流的涌入；在主观原因上看，传统的读书做官道路中断后，为了应对现实的困境，为了人生的出路，知识分子对传统文化、价值观念必然要进行反省、怀疑和重新选择。
知识分子所习惯的共同事业模式的解体和共同价值参照系所面临的危机，不能不给刚刚逸出传统生活轨道的知识分子带来巨大的困惑感和茫然感。在传统社会里，科举制度为读书人准备好了一条通往政治生活和思想抱负的道路，知识分子不存在“做什么”的问题，只有一个“怎么做”的问题（最多只有一个出仕不出仕的问题），而现在却把“做什么”这样重大的前提性问题摆在他们面前了，他们心理失重、困惑、茫然就顺理成章了。20世纪20年代初，郁达夫在一篇文章中说自己的情怀只有忧郁的连续，各种希望和想法都不能实现，他感叹说：“活在世上，总要做些事情，但是被高等教育割势后的我这等零余者，教我能够做什么？”（郁达夫：《茑萝集·写完了茑萝集的最后一篇》）郁达夫“零余者”这个形象化的名词，表现了20世纪初我国知识分子的生活和心态：与传统的道路和文化价值参考体系脱节之后，他们对社会和民众有一种沉重的负罪感，他们不满社会现实的黑暗，渴望做些事情，但他们又不能有所作为，不清楚还“能够做些什么”。
“能够做些什么”的困惑与茫然，概括了中国近现代相当一部分知识分子的内心苦痛，这种道路和价值选择的困惑甚至属于一个世纪的中国知识分子。对于广大的近现代中国知识分子来说，当他们开始接触社会、人生，关心社会问题时，给他们思维上带来巨大冲击的，是1840年的鸦片战争、1894年的中日甲午战争。这些战争的失败，引起了帝国主义瓜分中国的狂潮。然后，又是辛亥革命国内变革的失败。在文化特点上，与中国历史上异族文化对汉唐时代的影响不同，西方文明不是通过正常的文化渠道流入中国，而是作为帝国主义经济、军事侵略的伴随物强制输入的。它引起中国社会政治文化的变化具有两重性：既促进了中国封建社会的解体，又使中国沦为了半殖民地的悲惨地位；既对中国封建文化产生了强大的冲击，又具有明显的文化侵略性质。这样，知识分子就被推到一个两难的境地：在历史处境方面，他们作为东方封建大国的知识分子，长期承受几千年封建专制和文化传统造成的精神压抑，迫切需要精神自由和个性解放；在现代处境面前，作为半封建半殖民地落后国家的知识分子，又深深感受着西方政治、军事、经济和文化侵略带来的民族危亡的威胁，迫切需要通过政治变革来实现国家独立和民族的富强。燃眉之急的现实问题必然要压倒、掩盖历史的任务，全社会全民族的问题必然要压倒个体人生的问题，在强敌四逼、外患日深的情况下，知识分子顺理成章地成了国家和民族主义者，好几代知识分子都由爱国走向革命，即使五四时期从性压抑、感情解放角度提出问题，呼喊“知识我也不要，名誉我也不要，我只要一个能安慰我体谅我的‘心’”的郁达夫，在《沉沦》这部小说的结尾，也还是把个性的压抑归结为国家的不富强。在这里，作者的情感意向沟通了与传统文化的联系，传统社会读书人的道德感和使命感转化成了现代知识分子的感时忧国精神。中国的近现代知识分子，有良心者都很关心本民族社会政治和民族的苦难，就是一些学者、教授如胡适、鲁迅、周作人、闻一多、朱自清、傅斯年等也“不得不多多少少地卷入政治”。这是由深刻的文化原因和近现代中国的特点所决定的。因为在参与社会政治生活的固定通道被堵塞后，足以同传统文化价值体系抗衡的现代知识者的价值体系又还未建立的情况下，一方面，传统的价值观仍起潜在的作用，另一方面，由于民族斗争和阶级斗争尖锐复杂，不能简单按文化积累的方式，让每个群众和个人觉醒之后进行社会变革，迫切需要政治的力量和组织手段，这时候，大多数人当然只能被社会潮流推着走。因此，除了蛰居海外的理科学者和少数如鲁迅这样惊异于国民“强壮的身体”与“麻木的神情”之间的比差的人，从改造国民灵魂的角度找到了自己的道路，并保持了一定的独立性外，绝大多数的中国近现代知识分子（由爱国而走向革命的职业革命者和追随革命的知识分子除外），由于现实的黑暗，尝试教育、科学救国的屡屡碰壁，都还未能很好地发挥自己的才能和创造性，以知识者自己的方式和途径服务社会。他们还深深感到个人与社会的疏离，困惑于“能做什么”的现实人生问题。
就是找到了道路，始终保持着独立性的鲁迅，深邃的目光也常常透露出悲凉的内心消息，面对同一战阵伙伴“有的高升、有的退隐、有的前进”的惨痛经验，他也有醒来后无路可走的孤独和彷徨。他把自己的一本小说集命名为《彷徨》，一篇小说直接取题为《孤独者》，而在散文诗集《野草》中，这种孤独、彷徨的苦闷则更加令人震颤：
……我的心也曾充满过血腥的歌声：血和铁，火焰和毒，恢复和报仇。而忽而这些都空虚了，但有时故意地填以没奈何的自欺的希望。希望，希望，用这希望的盾，抗拒那空虚的暗夜的袭来，虽然盾后面也依然是空虚中的暗夜……
……
我只得由我来肉搏这空虚中的暗夜了，纵使寻不到身外的青春，也总得自己来一掷我身中的迟暮。但暗夜又在哪里呢？现在没有星，没有月光以至笑的渺茫和爱的翔舞；青年们很平安，而我面前又竟至于并且没有真的暗夜。（鲁迅：《野草·希望》）
……我只得走。回到那里去，就没一处没有名目，没一处没有地主，没一处没有驱逐和牢笼，没一处没有皮面的笑容，没一处没有眶外的眼泪……
……我只得走。我还是走好罢。（鲁迅：《野草·过客》）
在这里，充满着做出选择后前行的寂寞、孤独、空虚，以致只能“有时故意地填以没奈何的自欺的希望”，来抗拒空虚中的暗夜的袭来，而“暗夜”（与之搏斗的对象）又竟至于不是真的，如入无人之境，没有对手（它又无处不在，无时不在）。战斗者实际上陷入了“无物之阵”（在我看来，后期鲁迅的不少杂文对具体人事过于尖酸刻薄，正反映了与“无物之阵”战斗的临时语境），鲁迅这些作品所展现的艺术情境和意象，包含着十分丰富的复杂社会、人生体验和心理美学方面的内容，既有20世纪初一个“未经革新的古国”觉醒了的战士如入无人之境的孤独和悲凉，又有心灵彷徨于“一个已死，另一个却无力出生”两种情境中的矛盾与紧张，同时也有切身体验到的人类与生俱来的苦闷和抗争。如果站在本论题的角度，则可以感受到一个现代知识分子的心态：即使对传统文化有了深刻的认识和警醒，当真正展开实践的时候，由于文化和时代的原因，他们也还时常有困惑、怀疑和颓唐的。
不仅面对“做什么”的问题存在着选择的困惑，而且在做出选择后也为“怎么做”所困惑。中国近代以来“各个领域或学科的独立性格没有得到充分展开和发挥，深入的理论思辨（例如哲学）和行动的个性形式（例如文艺），没有得到应有的长足发展”（李泽厚：《中国近代思想史论·后记》），以及从胡适、周作人的个人悲剧到当代某些知名学者顺应政治需要修改哲学史、文学史的现象，以及当代影射史学的现象，文学和文学理论与社会学、政治学纠缠不清的现象，都可以在知识分子“做什么”和“怎么做”的文化困惑中找到答案。
三、角色认同
现代知识分子的时代困惑，实际上来自两个方面。一方面是中国传统文化的潜在影响，另一方面是旧文化价值体系崩溃所引起的内心失重。虽然这几代知识分子在中国与近代世界发生横向联系之后，主观或客观地疏远了与传统文化的联系，但是，传统并不是说否定就否定得了的，它活在人们的“集体无意识”中，活在思想感觉方式中，活在感情意向和判断习惯中。例如思维模式，人们就还深受着传统的政治—文化一体化的影响。什么是政治—文化的一体化？一体化意味着把意识形态结构的组织能力和政治结构中的组织力量结合起来，互相沟通从而形成一种超级组织力量。这种政治—文化一体化的结构是自给自足的小生产封建宗法社会的产物，它在工业生产方式兴起后的近代都市社会已经失去活力，但是，由于中国近现代社会的半封建半殖民地性质，由于为国家和民族独立、人权而斗争的主题，“启蒙工作对于一个以极为广大的农民小生产者为基础的社会来说，进行得很差”（李泽厚：《中国近代思想史论·后记》）。政治—文化一体化的结构只是在外显的形态上被取消了，而在内隐思维模式方面的情形却要复杂得多，特别是在创造性地走出了整肃腐败政治、改善民生的道路，政治上取得巨大的成功之后，政治—文化的这种结构在内隐的思想行为模式方面不是走向了多元，而是为它的一体化提供了新的客观的和心理方面的存在依据。在社会事务中“政治挂帅”的口号，人物评价的革命家与文学家、战士与诗人兼提，艺术评判的政治标准第一，文学创作中普遍把个人的情感和想象纳入“产生意义和价值的社会经验”，等等，都表明传统的思维模式和价值判断习惯还在起作用。虽然政体是新的，不少人生活方式已相当时髦，但社会文化转型并未完成，知识分子的心智还很不健全，未有一个与现代社会相适应的社会文化价值体系作为事业选择和方法选择的基本参照。
价值的真空，就像权力真空一样很容易导致灾难，当代中国知识分子的使命，当务之急恐怕是投身于现代社会文化的重建工作。这当然是一项异常艰难的工作，就中国基本的社会文化环境而言，既要破除西方现代政治—经济结构的迷信，又要避免那种迷恋道统“向后看”的保守主义倾向；既要对现代诸问题诸现象持反省态度，又要避免情感主义的尖叫或反讽。也许，现代只是社会转型过程的标志，而不是一个根本欲求的目的。因此，现代社会文化建构不是实现西方的“现代化”，而是指向社会不断开放的过程，即从目的社会（Teleological Society）走向波普尔所说的开放社会（Open Society）。这样，现代社会文化的建构，就是一种促进开放、争取活力的建构。事实上，在当今社会中，个人身份、职业、价值取向已经变得多元，高度专业化的社会分工已经显示社会的进步，不再单向依赖行动人物的权威，而是依赖各行各业、各学科的共同推进。那么，现代知识分子的身份认同就不必跟政治权力联系在一起，也不必始终把自己的价值视为社会的中心价值，而是应当到位于自己的角色，以自己的方式服务社会。
不同类别的知识分子当然有不同的服务途径，但对人文科学知识分子而言，主要还是以建构和传播思想的方式服务社会。首先的问题是，我们能否以知识、思想的价值为价值，甘愿为它付出艰辛的劳动，甚至生命，真正在思想和文化的价值尺度上获得人生的成就感。其次，是要避免行动人物的暴力与专断，在社会转型的文化解构与建构、失范与融合的矛盾中，建立一种平等的对话关系。
我们这一代知识分子是在旧的已经死亡，新的又未成形的混乱中担负起建构现代社会文化的使命的。自从19世纪帝国主义用坚船利炮打开了中国大门以来，我们被迫加入了世界“现代化”行程。这种行程中，社会关系结构、文化取向及价值系统都被打散，等待着重排，它激活了许多人的批判激情和怀疑精神，使青年有可能对不可摇动的传统文化权力架构提出挑战，但也使我们立足的文化根基变得飘浮不定。知识分子游离在一个崩离破裂的文化空间里求索：传统文化的凝聚力没有了，但新的文化又在哪里？我们在两种文化夹缝中，在文化虚位与文化错位的时间、空间、风景、梦幻中，在文化失真与文化融合的持续矛盾和分裂中神伤愁困。在这种情况中，尤其要意识到社会的多元性与复杂性，防止思想匮乏状态中的精神专制主义和语言暴力，即在谈论现代中国问题时，认识到历史现实关系的复杂多元，不仅“中心”变得多个，而且问题也是无数点与线的交织；即在面对思想和语言权力时，承认我们思考与表达的东西，都是对话性的，期待补充偏正的；或者说，干脆承认我们的思想与表述，包括精神立场、价值预设和讲述方法，都可能是临时的，渴望被超越的。从而不仅把现代文化结构的建设，作为一种社会的责任，而且也作为一种建构者完善自身的建构活动。使我们无论周遭环境有多么恶劣，硬性的也罢，软性的也罢，都能意识到，我们是在思想和语言的领域里工作，是通过化解语言中权力结构的方式，维护全面的人性，保持理性的反省精神。而为了胜任这一工作，激情与勇气固不可少，但知识、方法，以及对规则与技术的掌握也不可小觑；尤其在浮躁之风盛行和急功近利的时代，坚持在学术规则和技术的范围内求索，更能防止自己的感情偏见和失误。
1987年3月
