中国传统文论话语向现代的转换期间一个至为重要的因素就是晚清以来传统学术体制向现代的过渡。这种过渡在形式上或许只是一种知识的重组，然而其实质意义却无比深远。一方面它意味着传统之“士”向现代知识分子的人格转型，另一方面现代学科建制背后的知识分类意味着迥异于传统的现代性的凸现。就中国文论话语而言，则成为其现代转换的学术基础。
中国晚清以降开始的学科分类究其实质是现代性三大层面之一“知识模式上的独立性”，并且也由此与另两个层面密切相关。或许正是在此意义上，二十世纪末学界在进行现代性问题讨论时，有关学科问题的不断反思其实并非偶然，其中固然不乏世纪末学术清理的趋势使然，但亦不乏由此出发对其建制的学科依据的现代性追问。在种种反思中，尽管学科学术史得到了较为清晰的梳理，但是对这种学科建制于中国现代文论话语生成的重要意义则分析不够。尤其是对学科建制的知识背景相对缺乏应有梳理。其实，中国文论话语由经学意识到美学意识、由广文学向狭文学的转换最终正是随着学科的逐步确立与发展，才得以完成的。因此，有必要对此进行细致梳理与辨析。
（第一节）传统知识的解体与知识分类
在晚清－五四时期内忧外患的特定历史文化语境中，中国传统文化自足系统的崩溃与瓦解，不仅仅表现在作为中国文化主流的经学话语的转型，而且体现为西学知识体系对传统中学的切换。当然这种切换并非一蹴而就，而是一个相当漫长、逐步演变的过程。如果说晚清－五四时期从“家国天下”到“民族国家”再到“个体自我”的意识转换，主要体现为在“他者（ｔｈｅｏｔｈｅｒ）”参照下的源于自我的现代性主体认同，那么有关中西知识谱系的切换则在此基础上，通过中国传统文化知识的重组与西学话语的输入，则直接在文论话语层面规定了中国现代文论话语的话语模式与意义建构。
一
中国传统文化中经学话语的解体，意味着维系中国传统文化与文论作为一个独立自足系统的崩溃，自然也意味着中国传统文化的重组。换言之，一种与中国传统文化知识系统迥异的新的知识体系就在这种崩溃过程中得到重新的建构。与中国整体的现代性追求一样，这种建构仍然是以西方“他者（ｔｈｅｏｔｈｅｒ）”为参照的。因此，知识分类与学科设置的基础必然与西学在中国的输入与影响密切相关。换言之，就是在于来自异域新知的急速增长。据有关学者研究，这种增长主要体现在以下两个方面：一是介绍西学的书籍和报刊越来越多。需要说明的是，晚清时期对西学的介绍与输入主要还是通过西方传教士的译介来进行的，如美国教会设立的美华书馆陆续出版了一些介绍西洋新知的书，如《地理全志》《格致质学》等，英国传教士麦都思（Ｗ．Ｈ．Ｍｅｄｈｕｒｓｔ）等创办在上海的墨海书馆于十九世纪五十年代起出版了很多西学书。１８６４年丁韪良（Ｗ．Ａ．Ｐ．Ｍａｒｔｉｎ）翻译《万国公法》（即Ｈｅｎｒｙｗｈｅａｔｏｎ的ＥｌｅｍｅｎｔｓｏｆＩｎｔｅｒｎａｔｉｏｎａｌＬａｗ）更是得到官方的支持，被认为是中国走向世界的相当重要的事情。
二是中国人开始走向世界，开始亲身体验西洋文明并了解西洋新学，尽管此时中国传统之“士”们对西学中蕴涵的与中国传统文化迥异的文化特征的认知大多是一种“附会”，但却不能不对西学的异质性开始重视，并受到其潜移默化的影响。
上述两个方面的变化最终在中国现代文论话语的生成方面产生了至关重要的两种影响：一是它意味着在西学的知识背景下，中国传统文化固有的经、史、子、集的知识分类在西学的冲击中，不仅整个文化思想观念被动摇，而且这种动摇在很大程度上体现在原有知识分类的解体；二是在西学东渐中，作为知识主体的中国文人的知识结构也发生了迥异于传统的变异，而这对新的文论话语的建构所产生的影响可以说是至关重要的。对此，有论者在对现代汉语诗学话语主体的知识结构进行分析时，以“中学、西学与东学”加以分类，认为“现代汉语诗学的第一代话语主体，即鲁迅、胡适一代具有很高的中学修养。他们的启蒙教育，基本上仍是传统的，或者说是旧式的。当１９０５年，因袁世凯、张之洞、赵尔巽等联名上奏，清政府完全废除科举制度时，鲁迅、陈独秀、周作人、钱玄同甚至胡适，都已经打下了比较深厚的中学功底……但从张之洞《劝学篇》“旧学为体，新学为用，不可偏废”的表述中，我们不难体会到，在时代的潜意识里“中学”已经过时，西学则风头正劲”。
对此，论述众多。其中，罗志田先生对中国近代思想、社会与学术的一系列研究成果基本可以代表此类研究。他认为，在当时，“新旧和进步与保守渐成价值判断的依据，新即是善，旧即是恶；思想界和整个社会逐渐形成一股尊西崇新的大潮，可以称做“新的崇拜””。
在此“崇新”浪潮中，中国士子留西留东便开始“给中国人带来新世界的风景，如果说魏源和徐继畲改变了以传说了解西洋的风气，“彼皆以中土人谭西洋，此则以西洋人谭西洋也”，那么十九世纪下半叶渐渐更有了不再转手西洋人的说法，有了中国人自己对西洋的观察，自从１８４９年第一部中国人的西方游记即林赍的《西海纪游草》刊行以后，１８６６年张德彝、斌椿等五人出访欧洲，归来后撰有《乘槎笔记》《航海述奇》
等，开始了中国人对西洋的亲历和描述”。
尽管上述有关异域新知的急速增长是中国传统知识的重新分类与学科建制的知识基础，并从两个方面对中国现代文论话语的生成产生了至关重要的作用，但本文要强调的是在此期间人们日常生活的改变。在异域新知传入中国之时，也是各种西洋风气和器物渐渐以越来越快的加速度传入中国，并直接融入到人们日常生活中的过程。如果说１８４４年徐继畲在福州重建鼓楼时安装西洋大自鸣钟，还让人们大为好奇，那么到十九世纪六十年代，从租界开始，邮政、保险业务开始创办，西洋的印刷机、缝纫机、照相术、博物馆也开始在中国出现，此后的七十年代到八十年代，各种西学知识和器物大量进入中国，电报、电话、电灯、火柴、自来水、浮布、铁钉，渐渐成了中国人特别是沿海地区人们常见的日常生活物品。十九世纪八十年代创刊并影响很大的《点石斋画报》对当时的这种生活状态有着非常形象而真实的介绍，我们可以在该画报上看到各种西洋物品、西洋习惯和西洋知识都已经成为中国社会生活中密不可分的内容。对此，薛福成所言的“华夷隔绝之天下，一变而为中外联属之天下”可为这种生活状态的印证。
由上可知，所谓“西学东渐”，并非指西学对中国传统文化疾风骤雨似地冲击，而恰恰是和风细雨地在人们的日常生活中逐渐地改变着人们的思想观念。正是从人们日常生活中的日常用品的改变开始，进而影响到人们的思维习惯、思想观念的。这其实是一个值得认真探讨的问题。中国文化的现世性特征注定在中国任何一种思想观念的根本改变，都必然与人们的日常生活密切相关，所谓“生存方式”，正是在日常生活中得到体现。在此意义上，本文特别强调“日常生活”在中国现代文论话语生成中的重要意义。考察中国文学与文论几千年的发展流变，我们发现，之所以经学话语成为其内在的精神支撑，其根本原因就在于经学话语究其实质而言与中国几千年来的生活方式有着一种内在的一致性。只要这种传统的生活方式不发生改变，那么经学话语的精神本质就不会发生改变。换言之，只要这种生活方式发生了质的变异，那么作为这种生活方式精神支撑的中国传统文化就不能不因其对生活本身言说的失效而走向瓦解。在中国传统文化中之所以对有关生活礼仪特别注重，其根本原因就在于这种在今天的观念看来什么也意味不了的“形式”恰恰就蕴涵着中国传统文化精神对人们生活方式的规范。因此，所谓“中西知识谱系的全面替换”，就只能在与人们的生存状况最为切近的日常生活语境中，通过西学知识的日渐渗透，逐渐得以完成。如“气”与“阴阳五行”之思想观念，本来在中国几千年的文化积淀中已成为中华民族的文化根基，具有形而上的价值意义。然而在强大的西学知识面前，它们便不得不失去其在传统文化中的形而上意义，而向西方科学认同。“例如，关于地壳也已经不再仅仅比附五行而是接受了西洋人的说法，关于大气的认识也改变了过去只是用阴阳解释的思路而接受了西洋人关于大气分析的结果……关于人自身，他们也不再坚持传统中国关于“心之官则思”的说法，郭嵩焘和薛福成都大体上接受了西洋关于人的思考由于大脑，心脏主管血液流通的生理学知识。”当然，几千年的文化积淀不可能一下就消失得无影无踪，因此“郭嵩焘还相信由于人的潜力、兴趣、命运不同，头颅外形也不同，把它与颅相学连在一道，而薛福成则希望调停二者的差异，所以说“悟性在心，记性在脑”、“心与脑者，皆人身之主宰也””。翻开晚清出现的大量介绍西方知识的辞书，在中国传统文化中具有特别意义的许多事物与现象在与西学的切换中，重新得到了解说，而这种解说无疑为中西知识谱系的全面切换奠定了基础。即如上述有关“心”的概念在西学背景下的观念转换，可以说在中国传统文化与文论的现代转换中就具有特别重要的意义。在中国传统文化中，“心”可谓一个核心，甚至有学者直接就将中国文学界定为“心学”，将中国文化界定为一种“心性”文化。
当然，上述社会背景在某种意义上只是对中国传统文化与文学观念无形的消解，真正将中西知识谱系的切换推向全面并最终成为中国传统知识最后崩溃和瓦解标志的是代表西学知识的学科建制与在这种建制基础上形成的教育体制的引入。因为传统中国知识系统与西洋相当不同，它是以经学为中心，以理解和揣摩圣贤与经典的真理为途径，培养自觉的道德修养为目的的，所以它的起点是语言文字学。这种传统的知识有它的一整套自我解释的理由，它把建构社会秩序的和谐，把维护君主和国家的权威，把培养士人与民众的道德看成是至高无上的，因此，知识是围绕着这一中心建立起来的，知识的价值等级也是以此为中心的，而以天地宇宙的传统理解为中心的一整套互相系连的知识，又建立起来一个庞大的系统，它们的解释、分类、表达都与近代知识很不同，属于另一种自给自足的世界。但是，西洋的知识却不同，当西洋进入近代以来，知识渐渐学科制度化并已经有了清楚的门类种属，那是一个界限清楚的近代学科分类表规定的知识世界。
早在明末，艾儒略《西学凡》就告诉中国人，““报西诸国，总名欧罗巴者，隔于中华九万里，文字语言经传书集，自有本国圣贤所纪。其科目考取，虽国各有法，小异大同，要之尽于六科。”
……就是文（勒铎理加）、理（斐禄所费亚）、医（默第济纳）、法（勒义斯）、教（加诺搦斯）、道（陡禄日亚），而这六科与中国的经史子集知识世界是格格不入的，简单的类比和移植就仿佛方枘圆凿，任何截长续短都是徒劳”。尽管如此，方枘圆凿似的替换与切割（知识分类）却在崇西浪潮中势不可挡地由上而下全面展开。尤其是十九世纪末新的学制与教育体制的建立，更是将其推向高峰，从而为五四新文化－新文学运动倡扬西化与彻底反传统的“文学启蒙”奠定了基础。
二
在前述从“文”到“文学”观念的现代转换中，我们已清楚地知道，中国之“文”或“文学”其实只是经学的一体两面，因此清代以前的传统书院里只有经学课程，而无专门的文学课程就是自然而然的事。据有关资料显示，清代只有阮元任两广总督时创办的学海堂（广州），讲授过《文选》《杜诗》和《昌黎集》，其他的学堂书院在文科教学方面，仍是传统经学教育。但是，随着西学对中国影响的越来越突出，这种状态在十九世纪末被完全改变。这就是以西方“他者（ｔｈｅｏｔｈｅｒ）”为参照的新的学制与教育体制的创建。
１８９８年５月，在康有为的奏请之下，光绪皇帝向全国下令：
“将各省府厅州县现有之大小书院，一律改为兼习中学西学之学校。至于学校等级，自应以省会之大书院为高等学，郡城之书院为中等学，州县之书院为小学，皆颁给京师大学堂章程，令其仿照办理。其地方自行指办之义学社学等，亦令一律中西兼习，以广造就。”
尽管在朝廷支持下，明令改中国传统书院为新学堂是在１８９８年，但此思潮却可溯自十九世纪中叶。可以说，中国晚清时教育和考试制度的改变，与西洋式的教育体制渐渐传入中国密切关联。从十九世纪四五十年代起，各种外国教会学校开始在中国建立，但这种学校对于知识的影响不是很大，主要是传播西洋新知，如１８７４年，由中外人士联合创办的格致书院，很明确地要教授西学知识，《拟创始格致书院事》表明书院是“欲以西学训导华人”，它象征“中国西学之将大盛”。而格致书院的章程中就明确指出，要轮流由“精晓艺术”的院师来讲格致的内容，而这种格致的内容分“天文、算法、制造、舆图、化学、地质”等等，这与中国传统知识的学科分类已迥然不同。稍后的由林乐知等人于１８８１年创立的中西书院亦如此，《万国公报》１８８１年１１月２６日刊登《中西书院课程规条》中的教学内容和课程设置，也已经改变了传统中国书院或学校的知识分类，进而采用了西洋方式，在１８８４年建成的五个馆，就分别是中学、西学、算学、贸易、格致，１８６２年，京师同文馆开设后，官方的学校也渐渐改变了其知识格局，天文算学开始进入官方学校体制，特别是１８８８年科举首开算学科，更预示着传统中国知识系统的瓦解。
值得一提的是，早在同治六年（１８６７年），张盛藻、倭仁等就从立国之本即意识形态的角度，对同文馆设天文算学提出过激烈批评。从这种激烈批评中，其实可以体会到知识系统这种变化的重要性。
尽管如此，可以确定的是，传统知识系统的更新在晚清西学冲击下已被提到人们的议事日程上，而教育无疑是关键途径，由是教育观念的改变不可避免。当然教育观念的改变势必影响此后知识系统和思想观念的改变，文学亦然。光绪七年（１８８１年）出版的《花图新报》第十卷中一篇名为《变通学校论》可以说代表了当时的一种思想潮流。该文一面说教育，一面说国际形势，与后来文学革命中，将文学与具体中外形势相连具有一致性，颇能代表身处彼时彼景的中国传统士人的心态：
今之谈富强者，大抵皆开矿、造船、练兵、制械、铁路、电线等事，此非富强之本，其所谓本者何？即变通学校是也……方今天下，迥非者也，昔者外夷宾服，中国重拱而治，尔时可以舞文墨、挥谈笑，今者强邻日逼，东有日本，南有安南之法，缅甸之英，西北则有俄，此数国者，虎视眈眈。
