在荀子和韩非子那里，如上所说，即使他们都生活在相关性宇宙论的影响已经无处不在的世界中，我们没有发现他们拥有将自己的看法与相关性宇宙论联系起来的冲动。根据他们坚定的反天意主义立场（antiprovidentialism），荀子强烈地反对相命术（physiognomy），因为相命术要在人体的生理有机体（它自身可以看做是一种“自然”因素）和个人的人生进程之间寻求关联。他认为，这种关联对于儒家强调个人的理智自主性和道德自主性的立场构成了直接威胁。韩非子则在《老子》文本中寻求本体论的支持。
邹衍和“五行”学说
司马迁的《史记》将相关性宇宙论的兴起归结于事迹模糊的齐国人邹衍，后者是稷下学宫的成员之一，而且很显然是他那个时代最受统治者欢迎同时也是最为成功的顾问。“他去了燕国，在那里，燕昭王为他当传令官，并要求做他的门徒，为的是能够聆听他的教导。还为他建了一座宫殿，……在游访各国封建统治者的过程中，他都受到了类似的欢迎。”（如燕，昭王拥慧先驱，请列弟子之座而受业，筑碣石宫，身亲往师之，……其游诸侯见尊礼如此。）
尽管有充足的理由表明，人们能在邹衍以前就已兴起的思想趋势中寻找相关性宇宙论的起源，我们不能把这些趋势看做是彻头彻尾的“原始思想”，正是他首次构造了兼容所有自然与人事现象的相关性宇宙论，构造了规模巨大而又令人叹为观止的专门范畴体系。他尤以将“五行”
与人类历史的循环格式关联起来而闻名；最有可能的是，由于这一观念潜藏着预测的能力，激起了那个时代的统治者们浓烈的兴趣。李约瑟恰切地评论说：“假如邹衍手中掌握了原子弹技术，他简直就不敢面见那些目不转睛地盯着他的统治者。”如上所说，这一将无序的人事领域转变为与天的样式保持和谐的观念，确实可以反映中国文化的一般性取向。即使如此，由相关性宇宙论所提供的特殊的具体解决方案似乎仍然既令人兴奋又富有新意。
为了简洁，我这里使用了约定俗成的术语“五种元素”（五行），尽管这一术语本身指的不仅是此类物质性元素自身，而且还指诸多相关因素组成的整个综合体（syndromeofcorrelates），它们既包括自然又包括人事，而且其中的各元素间存在着相互关联。“五行”理论的起源问题在中外学者中仍然争论不休。被译作五种元素（五行）的中国术语当然根本就不是用来指称元素的。“行”这个词似乎有行动或运动的意思，尽管邹衍本人使用了另一个术语“五德”。显然，到这些术语被接纳使用的时代为止，尽管很明显地包括物质性元素，却已经被用于指称一整套相互关联的因素，而物质性元素只代表其中的一套。那么，这些五的套式（sets）又是藉助于什么过程而与元素水、火、木、土、金关联起来呢？顾颉刚认为，把五个一套的自然现象与各种人事现象关联起来的观念，最初表现为它们都同“五个行星”的周期性运动相关联。如上文所说，它第一次将命理学上的（numerological）五的套式与幼稚的星占学（它也许就是相关性宇宙论的最初形态之一）关联了起来。这也会有助于解释这一与行星运动相关概念的动态特性。郭沫若发现，它还可能与五种基本方位（北、东、南、西和中）有关，此外，也可能与风的运动相关，并把这一观念与气象考察的关联了起来；在甲骨文中，这一点已经表现得十分明显。追随葛兰言观念的鲁宾（VitalyRubin）则认为，关键的成分是命理学上的五的套式本身，他说：“如同所有的命理学一样，数字并没有用来指称数字在记数或量化方面的日常功能，而是指分类性的套数。”所有这些都暗示，在五的套式的关联背后所潜含的观念，也许最初并没有与五种物质性元素本身相关联。也许，五种物质性元素之所以能够相互间设定一种动态性的“辩证”关系，只是因为它们与天体运动之类真正的动态现象之间存在着关联。假如这些推测全是正确的，那么，在整个概念背后潜含的基本历史内涵就截然不同于前苏格拉底式的问题——什么是构成世界的物质性元素？
然而问题仍然是：假如五种元素在字面意义上代表着在相互关联的五的图式之中物质性实体的分类，那么，为什么选择了这些特殊元素呢？当然，水、火、土作为原始元素曾出现于恩培多克勒（Empedocles）*的元素理论中；在中国，空气也许从一开始就与包容一切的实体“气”有关，该范畴具有与五行（五种元素）观念的历史明显分离的、独立的演化过程。然而，为什么还有金和木（或蔬菜）呢？徐复观和李德永认为，事实上，这些元素的编组起初并不和原初性质料（primordialmatter）或世界实体的问题相关，而是与实际的农业生产活动有关。农业的基本条件是土、水、木和对于提高工具性能至关重要的金属，以及对于熔化金属以及对于开垦土地都至关重要的火。参看《尚书》提到了“六种仓库”译（译者按，六府），但却没有提到五行的段落，也许可以为这一观点提供某种支持。大禹说：“德性可见于好的政府中，好政府又靠它滋养人民。存在着水、火、木、金、土和谷，这些必须很好地加以管理。”（《尚书·大禹谟》：“唯德善政，政在养民。水、火、金、木、土、谷惟修。”）人们不难想见，该如何把这些农业生产的基本元素与五的套式调配起来；只要去掉“谷”即可，因为它毕竟只是农业的产品而不是“生产要素”之一。
所有这些对于“五行”理论起源进行重建的努力，还停留在推测的水平上。然而，看来能够说得通的大多是这样的观点：从根本上否认它是为了回答前苏格拉底式的问题——什么是世界赖以构成或“组成”的单一要素或多种要素——所作的努力。假如的确如此，就有助于解释该理论的持久生命力。在许多世纪中，它能不断地提供一种令人满意的谈论自然和人事的方式，即便在相关性宇宙论没有成为中国思想主流趋势的时期也是如此。它之所以仍然能够能很好地为其目标服务，恰因为它原本就没有打算回答前苏格拉底式的问题。假如前苏格拉底问题成为中心问题，中国思想就一定会构思出一套不同的回答。李约瑟认为，“五行”理论在中国的长久存在应与亚里士多德的四元素说在中世纪思想中的顽强生存相比拟。事实上，许多中世纪学者根本就没有全神贯注于在古代思想中找到这一特定“自然科学”问题的答案；从这一事实也许可以发现某些可资比较的资源。
然而，某些前苏格拉底的希腊哲学思维模式似乎十分关注这一问题：
宇宙的终极物质或“质料”是“一”，如泰勒斯（Thales）和阿那克西米尼（Anaximines）*；还是“多”，如恩培多克勒。在任何一种情形下，人们都能够发现，他们对于我们日常经验到的、多重性宇宙的终极“质料”成分持有还原主义的（reductioinist）观念。泰勒斯和阿那克西美尼假定过这样的观念：世界上所有分立的实体、性质和过程最终都可以解释成由诸如水或气（然而，它们仍然具有神灵的属性）之类性质简单的、性质均匀同一的实体，依据诸如凝聚和离散一类的原则而“建构”起来；针对这样的观念，我们就发现了与还原主义相似的假设，在留基伯（Leucippus）和德谟克利特（Democritus）的原子论中，这种假设将会发展出一种极精致的形式：世界上所有的实体和性质都是由原子“砌成”的，而原子又被设想成简单的质点（mass-point）型“砌块”（buildingblocks），这些“砌块”的性质则损之又损，以至只剩下了质量和形状。
用海德尔（Heidel）的话说是：“这样的观念将导致如下的终极性假设：
事物的基本性质就是质量的性质；这样观念的历史意义是毋庸赘言的。”无论在古代希腊思想还是在中世纪西方思想中，这一“还原主义的”假设并不必定占据主导的地位。然而，它并没有从西方文化遗产中消失，守在那儿等待选用，到了、世纪，有些人似乎等候得太久，迫不及待地转向了它。它不仅见于伊奥尼亚的一元主义者中，还存在于诸如恩培多克勒这样更有“化学家”头脑的多元论者中，恩培多克勒在讨论四元素时说：“从这些东西中产生出一切过去、现在和将来的存在，树木、男子和妇女，走兽、飞禽和游鱼，还有地位无比尊贵的长生的神灵。由于只有这些东西存在，它们会贯穿于一切事物之中，但能获得多种的形相。混合的效力真是巨大啊。”
根据对现有佚文中所进行的辨析，邹衍对如下将五种元素相互还原，或者将任何五种元素的相关物都还原为五种元素的做法，了无兴趣。他没有说颜色、季节或“五个朝代”是如何从五种元素中“衍生”出来的。在包容一切的非还原主义的秩序中，所有种类的现象保持着自身具体的存在。在这个意义上，即使相关性宇宙论产生得比较晚，也确实与我们在其他中国思想模式中发现的“整体主义的”秩序概念协调一致。它是一种对于经验到的多重现象世界进行包容并予以分类，而不是将它们“还原”为某种原始“质料”的整体主义。
据此看来，它是一种完全接受了我们日常经验见证的“关于具体事物的科学”。还原主义则必定要包含这一观念：在“实在”和“现象”之间存在着某种偏离；人们会在恩培多克勒、巴门尼德（Parmenides）和德谟克里特那里发现这一观念。在这些人的宇宙观中，世界通过我们的感官经验呈现的状态，在某种意义上并不是实在的世界，这就有如对许多现代“科学的自然主义者”来说，我们普通经验的世界显然不如基本粒子的世界来得真实一样。对惠施和庄子来说，人生日常经验的世界也是一个“现象”的世界。
但庄子将要在不可言说的“道”之中而不是在基本粒子和这些粒子之间的数学关系中寻求终极的世界。然而，在大多数相关性宇宙论中，我们日常经验中相互关联到一起的“具体”实在，是我们自然环境和人事环境的真实内容，它们依然是不可还原的。邹衍和董仲舒因此满足于依照他们所发现的样子来接受这个“现象”的世界。
如上所说，许多解释家不是在“五行”学说自身，而是在“气”的概念中寻找中国思想中与前苏格拉底的还原主义对应的内容。的确，“气”在相关性宇宙论的大多数版本中出现得非常频繁。五行、四季以及所有的自然现象最终都拥有属于它们自己的“气”，或者用多少有点不同的方式来说，普遍的“气”要通过一切事物来显现自身，这丝毫也没在任何意义上意味着对这个不可还原的实在含有贬损之意；这个实在形态多样，要藉助于它们，“气”才能显现自身。假如人们要将作为实体的“气”比作前苏格拉底思想中的某种内容，那它就是阿那克西曼德（Anaximander）的“无定形”（阿派朗，apeiron）；“无定形”是一种不确定的实体，它要在具有确定性的多重世界中，而不是在像阿那克西美尼的“气”那样具有最少量性质的单一质料成分中显现自身。在相关性宇宙论的某些版本中，阴阳五行可以产生于无所不包的“气”，但是，“气”并非仅仅充当它们赖以建构的原材料。董仲舒后来谈到了“五行”和四季的“气”，但事实上，我们并不能由此断言，“气”就不再可能充当所有这些性质上存在着很大差别的存在物范畴中流溢或辐射出来的能量。
人们必须设定，古希腊米利都学派沿着还原主义方向前进，他们的关注面似乎显然会不同于中国的相关性宇宙论者，尽管我们没有绝对的把握来肯定它们的内容究竟是什么。当然，存在着这样一个广泛认可的假设：在这里，人类历史上第一次对于自然的终极结构表现出了不带偏见的科学好奇心，摆脱了伦理、宗教和其他关于灵魂得救关怀的束缚。目前，科学以及声称以科学为基础的哲学一般都被定义成对于科学真理自身进行“没有偏见的”探索，我们也只有在希腊才能发现哲学的起源。对相当一部分希腊哲学家来讲，情况并非如此。当我们阅读色诺芬（Xenophanes）*、赫拉克里特、巴门尼德、毕达哥拉斯以及恩培多克勒残篇的时候，仍坚持说这些特殊的“前苏格拉底哲学家”与我们称为宗教、伦理甚至还有政治的领域彻底地分离开来，是很困难的事情。基尔克（Kirk）和拉文（Raven）评论说：“在米利都学派之后，旧的宇宙发生学的研究方法得到了扩展和调整，在这种旧方法看来，最重要的研究目标是对于整个分化了的世界赖以从中生长出来的、单一的质料进行命名。
因而是神学以及秩序的统一性问题，而不是事物质料的问题，才是阿那克西美尼的继承者色诺芬和赫拉克里特感到困惑的问题。”康福德（Cornford）和其他人（尤其是某些马克思主义的哲学史家）认为，在米利都学派的“科学传统”与“实践的”乃至技术的倾向之间存在着某种联系，这种倾向代表了与伊奥尼亚诸城邦的荷马神话之旧世界精神的彻底决裂。“在这里，和在其他地方一样，科学、商业与怀有极其实际的目标，和在陌生的大海上进行探索和冒险的活动一样，都是冒险所需要的勇敢精神的孪生子女。”当然，关于泰勒斯的工程师才能，的确流传着很多的故事。但是，其他故事却强调，他对于世界是如何“拼构起来”之类不带偏见的知识所作的独特而又富有激情的探索。还有一种观点认为，米利都学派的单一实体是永恒的、不变的和神圣的，因而在这种情况下，就的确存在着宗教的内容；当然，这方面内容并没有妨碍科学的好奇心发挥作用。
对于环绕着我们的自然界，人性之中普遍地蕴含着不带偏见的好奇心和关怀是随处可见的；即使它并没有成为每一种文化的中心关怀，在中国和在其他地方都是同样的常见。假如说“科学”指的是对于自然界进行精确观测得出的知识的累积性增长，那么中国决没有落在其他文明后面，正如李约瑟的许多着作中以大量材料所证明的那样；这也正如在经验性的技术发展方面它并不落在其他文明后面，甚至在某些领域里超前于其他文明一样。找不到任何证据证明，阴阳五行理论占有统治地位这一事实，会比亚里士多德的自然哲学在西方中世纪更容易阻碍这类前近代科学的进展。
我们想关心的问题是，邹衍等人提出的相关性宇宙论，是否将主要的注意力投在了自然或技术发展的“不带偏见的”研究方面。如上所述，邹衍最为知名的理论，是在五种元素与历史循环样式之间建立了关联。根据这一理论，在黄帝时代，“占主导地位的”元素就是土及其相应的全部类比关系。
