倒置孔子
孔子说：“未知生，焉知死。”这句话的意思相当明白：不能确实地通晓生的意义，怎么能确认死的价值呢？孔子的所有思想、教义就是从这句话上起飞的，正是为了生，才有仁义礼智信。儒学也因此滥觞，逐渐渗入中国人的血液里、脑细胞里。中国以往的哲学都是生存哲学、生活哲学。中国人是不愿意思考死亡的，因而谈不上信仰。信仰是对死亡的追问。所以，中国人要把佛偷换成帮助芸芸众生具体生活的菩萨，从佛教发展出富于生活气息的禅来，而把死亡的问题悬挂起来。
把“未知生，焉知死”倒置过来，就是：未知死，焉知生。从这个倒置出发，就是另外半个哲学的思想探险了。我们不仅要倒置这句话，还要倒置《论语》、倒置孔子、倒置儒学。唯有这样，才能找到新思想。
孔子的学说只算得上半个哲学，也就是生的哲学。孔子思想的核心是“仁”。仁的前提是生，在生存之中才有仁者爱人。而后就有了我（仁者）与他人的各种关系：孝悌忠义信。对仁的倒置，就是要探求孤独。这里的孤独，不是为了达济天下修身准备，而是我与世界的赤裸裸的对视。
“朝闻道，夕死可矣”。把可闻之道与死放在两头，以为求得生之道就可满足而死。这是孔子的典型做法。将之倒置过来便是：夕将死，朝可闻道。
从死亡的地平线上传来的道虽然寒气逼人，却比暖洋洋的朝阳之道更清晰、更接近本质。死亡离人并不远，而且如影随形。每一个矿井里都有死神，它们吞噬矿工如家常便饭。每一条马路都有命案，如同刀俎鱼肉下的案板。但中国人总是避讳死，也就不能真切地认识生。于沸腾的热辣的兴高采烈的生存（生活）当中忘却死的必然和可能，又如何能以静观之心来体味死的境界。在中国鬼话中所包含的那些故事，不过是人间的一个副本。
更为关键的是，要细致描绘的不是死亡的体验，而是死亡对于生存的价值。而在孔子看来，只有生存对于死亡的价值。
更多地倒置孔子，就会发现人生更多的秘密。因这些秘密一直被儒学这片草皮所覆盖，就更显得神秘起来。在儒学的草皮上生长起来的，是规则的树林，有显、有隐。儒学的本来规则是礼教，但儒学也衍生出诸多的潜规则。二者被仁所发源出来的各个儒家理念所纠缠、所装饰、所解析，渐渐莫辨你我了。儒学的困境也就由此而来，君子是小人里的君子，小人是君子中的小人。
我们历来喜欢从大门、二门而入厅堂，就如同学习、掌握、践行儒家的思想。可当将孔子倒置过来之后，尽管他老人家的脸憋得通红，他的双脚却为我们踹开了一扇思考的天窗。顺着这天窗望出去，是另一半的更大的视野。
天人合一的两种解释
古人提出了极富理想主义的天人合一学说。但何谓天人合一却语焉不详，是人合于天，还是天合于人，还是天与人合于一？
天合于人是不可能的，人定胜天属于妄想。
若天就是一，那么人合于天即可，人只须测知天命即可。若谁能代表天命，谁就能统治世间万代，因为天的旨意由他来解释，推翻他是不可能的。如此一来，任何人也不能代表天命了。那么，人又是怎样探求到天意的呢？
一种方式是通过人，另一种方式是通过术。
通过人，就是要有一个能体现天命的人。这个人不是天神，而是人中的圣。他可以是道德上的权威，也可以是皇帝。更多的时候，他是圣人和皇帝的一体，即：圣上。
通过术肯定比通过人来得复杂而成本高。开始是巫术，发展下去就可能是技术、科学。但中国人还是选择了更省劲的方式，通过人。于是，皇权被赋予了天的内涵，并对术加以节制，因为术影响到了皇权对天命的继承和传达。压抑术的发展，可以使得人们更醉心于通过人来达知天意。最后，就是一个皇权专制制度的赫然了。
还有一种情形，天与人都不是那个一，一在天与人之外，是另外的一个东西。那么这个东西是什么呢？人不单单顺应天意，而是天与人风云际会，相互融合出一个新的自然来。比如人类社会，既是天作之合，也是人意之品。还比如科学，决非简简单单地是人对天意的揣摩与经验，而是人的思维结构与自然世界的互动构建。
若仅仅把天人合一停留在人合于天，就只能视皇权如自然之父，并使术归于巫，让技术沦于工艺之流。
内圣与外王
没有现实力量的理想主义者或许会蜕变成梦想者，只懂得现实没有理想的人或许就是个务实派。中国社会允许并赞扬一个人是务实主义者、是事务主义者，却瞧不上一个只会做梦、胡思乱想的人。因而像李白那样的人也要求得功名。而唐明皇能保护他只做个梦想者，已经难能可贵。
梦想者是艺术家，是理论者，在现实当中则可能是低能儿。陈景润就是个典型的数学梦想者，于是他就去解哥德巴赫猜想。能沉浸在自己的梦想里，相当幸福。不被现实所打扰，不为五斗米所困惑，又是怎样的幸运。
陶渊明的《归去来辞》，是梦想者的宣言：归去来兮，田园将芜胡不归！既自以心为形役，奚惆怅而独悲？悟已往之不谏，知来者之可追；实迷途其未远，觉今是而昨非。
心为形役——梦想被现实所奴役，都是因为这个肉身的缘故。不考虑肉身却弹剑而歌的，虽为大侠只落得一个泥身。如坚持梦想，就得安于悠然见南山的清贫。这些梦想者有一个著名的头衔：隐士。隐士的行为是清闲的，内心是孤独的，态度是消极的。对于喧嚣市井，极力回避。
这些都是儒家所不甘的，他们提出了内圣外王的主张。在心内、在思想的核心里，按照理想主义的规划，秉承天人合一的学说。不能不说，天人合一是古人设置的一个最高大的牌坊。在这个牌坊上面，皇权代表了圣明，皇帝就该是圣人。天人合一这个大牌坊既可以用来册封圣人，也可以把凡人捧上神坛。比如：李世民。
与内圣相比，外王就没那么神圣了，虽然一样光彩照人。只是在这样的王的光环下，大多隐藏着一个政治流氓的裸体。窃钩者诛，窃国者侯。可以称王的，很多都想为自己立上一个圣牌坊。
还是秦王的李世民迷恋皇权，多次陷害他的太子哥哥。他为了把太子和齐王弟从家中引出，就污蔑太子淫乱后宫，给李渊戴了顶绿帽子，李渊于是要召太子等当堂对质。当太子和齐王从自己的宫殿出来，李世民就在玄武门前杀死了这两个兄弟。两个月后高祖退位，这才有了贞观之治。而玄武门之变的相关历史记载在被李世民整理之后变得模糊、隐晦，正好与贞观的张扬相映衬。
除去儒家的若干圣人外，没有外王就难以获得内圣的名誉、声望。既然已经外王了，内圣如何成立？两难啊！
君子与小人
儒家把君子与小人截然地分开。君子是什么样的，小人是什么样的。君子如何好，小人如何坏。如何修炼才能达到君子，但没说如何做一个小人。显然，儒家是极力倡导君子之风的。但儒家没有告诉我们，小人是否也能变成君子，君子是否也能变成小人，君子与小人是否能附体在同一个人身上。
这让我想起神话当中的女娲造人。《太平御览》七八引《风俗通》说：“俗说天地初开辟，未有人民，女娲抟黄土为人；剧务力不暇给，乃引绳泥中，举以为人。故富贵贤知者，黄土人也；贫贱凡庸者，引人也。”看来从女娲造人起，就已经有等级之分了。
君子与小人的学说影响到今日，就是所谓的好人、坏人。再根据中国哲学的阴阳学说，君子在阳，小人在阴。君子为阳谋，而小人作阴谋。男主阳，而女居阴，便有了“唯女子与小人难养也”的歪理。
那么，君子与小人真的是泾渭分明的吗？其实儒家提出的君子只是个标准，每个人身上都是君子与小人的混合体，正如一半是天使、一半是魔鬼。于是，也就不存在什么君子与小人之间的阶级之分了。因为人人都在一些时候是君子，一些时候是小人。
而小人和君子的重要区别就在于：小人可以利用君子，而君子不能利用小人。
当一个人以其小人之心去度另一个人的君子之腹的时候，往往能切中要害。因而，小人往往能驱使君子，君子却无从驾驭小人。《三国演义》里诸葛亮的很多谋略都是小人之谋，或者说，小人才有真谋。写在《孙子兵法》上的阳谋永远也斗不过人情练达皆学问的阴谋。而孔子所推行的君子之道，也只能是知其不可为而为之了。
于是，君子是小人里的君子，小人是君子中的小人。
每个人都有行君子或为小人的一面。做君子时，就是法律、法规、政策、道德；做小人时，便为潜规则、两本账。君子与小人可谓是人的双重人格。
中国为什么抑制商业、贬低商人？一个原因就是商人在儒家看来是小人，喻于利的。亲君子远小人的思想使得中国历来就重文轻商。以文人士大夫为君子之标，而商人实属小人之怀。其实小人也有小人之德，就如盗亦有道。而一群君子，特别容易集合成坛子和圈子。
儒家认为君子是绝对的是，而小人是绝对的非。这样一来，君子不像个君子，小人不像个小人。这世上本来就没有什么作为一个人的君子或小人，君子小人本来就是寄生在每个人身上的。
不少为政者行小人之道，尤其是内部的相互争斗，哪里有什么君子可言。这使得中国政治不能够透明，因为其中的潜规则与伪善比比皆是。而为政者又必须倡导君子之道，国民才更容易被统治。这，就是政客的虚伪性了。
君子、小人的二元道德世界没能消灭任何小人。俗话说，先小人，后君子。在一个公民社会里，公民是按照契约性的法律生活、交往的。契约的意思就是要用书面的文本来限制对方的小人之为，来保护自己的君子之为。所以，契约是人们假定对方为小人而签订的。这样的契约就是小人之约，也体现了小人之德。监督机制也是用来对付小人行为的。只有当这些都健全之后，小人总是能战胜君子的局面才会改观。君子才可能成为真君子，小人也就没必要做了。
忠的悖论
忠，是儒家的一个很重要的观念。忠君，是这一观念的最重要应用。
从大仁大义的角度说，“仁之忠恕”的“忠”该是忠于天下。但何谓忠于天下呢？谁来定义，哪里的标准，怎样解释？都很成问题。正是因为如此，人们就特别需要一个忠的标准化组织和ISO9001认证。这个标准的认证者最后还是落在皇帝老儿头上了。于是，忠于天下，成了忠于我即天下的“朕”，成了忠于圣上。
当一个王朝正在兴起时，儒家的忠君观念会受到极大的宣扬。它促进了王朝的稳定与发展。而儒家思想更使得一个稳定的王朝系统达到超稳定。
忠，不仅具有道德价值，而且具有经济价值，是名利双收的好事。但忠臣也会遇到与大奸似忠者的斗争，这会有一些风险，也需要一些勇气。但自始至终，忠臣身上一直也没有丧失掉道德价值，身后的青史还会为此而定价。
首先就是所谓的愚忠，典型例子是岳飞。在他的背后，有一个不值得忠的君王——赵构。但岳飞是在抵御外侮，对民族的忠与对君主的忠还不能算是一个。
虽然儒家教导说要忠君爱国，但孟子也说民重君轻。这里就有个问题，岳飞是该忠于昏庸的赵构呢，还是该遇到昏君就反叛。反叛可能付出社会变革成本，而昏君一样可以使社会付出停滞与倒退的成本。到底哪个更值得、更合理呢？
儒家认为，无道昏君可以被讨伐，但必须依据天时，如武王伐纣。纣刚愎淫暴，武王得天时而诛无道，是以明君替昏王。
但更多王朝的覆灭，是因为叛变与弑君。这些，都是儒家极力谴责的，却也是经常发生的。所谓皇帝轮流做，明朝到我家。帝王将相，宁有种乎？那些奸臣贼子，何曾以“半部《论语》”自我约束，又何曾不以儒学标榜于天下。而他们也正是钻了儒家一个很大很深的空子，才得以成功地改朝换代。
这个空子就是：忠君的悖论。
当旧王朝行将就木，新势力正在崛起，每个身处其间的人都会面对两难的选择：是继续忠于旧的，还是赶紧效忠新的？
明朝末年可说是一个关于忠诚与背叛的很有意思的例子。
那时候有三股政治、军事势力。一个是奄奄一息的大明及其皇帝崇祯，一个是雄踞东北的气势汹汹的大清及其皇帝皇太极，一个是起于草莽的农民起义军及其首领李自成。那么现在要讨论的，就是崇祯手下的那些大臣对他和大明的忠诚与背叛都意味着什么。
继续忠于明，是儒家的要求。崇祯也不是个无道昏君，他励精图治想有中兴。然而国将不国、世事难济。怎么办？是杀身成仁，还是忠诚到底，抑或投降强敌。崇祯吊死煤山，南明小朝廷还想做山外青山楼外楼的美梦。大明臣子们的内心中无不激荡着这样的矛盾。
袁崇焕，军事天才，曾任蓟辽督师，屡次打败皇太极的进攻，被视为其克星。此人忠心耿耿，一直活跃在抗清前线。虽没有兑现复辽的承诺，却能始终保证锦州防线不溃。后来，皇太极绕过辽锦直取京师，袁崇焕回援至北京城下，依然能打败清军。但崇祯还是认为其有谋逆之心，将其冤杀。
吴三桂，其家世代宗亲，为山海关总兵。李自成破北京后，他就投降了，仍镇山海关。李自成部下刘宗敏霸占了他留在北京的爱妾陈圆圆，他冲冠一怒为红颜，打开山海关迎清兵。清康熙时，他在云南叛清而起，战败而亡。
侯朝宗，桃花扇里留了辫子的大才子，当初也是明朝的名流，和江南名妓李香君相爱。一朝天地巨变，竟也剃发投清。李香君刚烈重义，即刻与侯朝宗拜拜了。
袁崇焕、吴三桂、侯朝宗、李香君这四个人对于忠于君上、忠于民族、忠于天下显然有着不同的理解与应用。他们的内心都是相当矛盾的，该不该忠，该对谁忠，该怎么忠，什么时候可以不忠。自欺、欺人、心理暗示、自我安慰、自沉青楼、清风不识字、借古讽今、聊以诗词、看励志读物……
是该如袁崇焕那样死忠到底，还是像吴三桂那样三姓家奴；是像侯朝宗那样要风流不要名节、识时务者为俊杰，还是如李香君那般不仅忠于爱情更忠于民族。他们的心思正是当时天下人的心思、正是当时那么多默默无名的其他人的心思。
还有明朝那些汉族遗臣，他们是继续忠于南明的福王朱由崧，还是投降到满清的怀抱呢？老主子还在，就是远点，在南边，南明的福王。新主子近，在跟前，但是是外族，大清八旗。到底忠于谁才好呢？
如果说儒家也有这样的教导：一旦臣子换了主子，就必须对新的主子忠诚，那么这样的忠诚也不会持久，因为还可以再换，不断地换，一天换仨，可以忠诚三次呢。那个时候的人实在很苦恼啊！
当一个旧体制行将崩溃、一个新王朝即将诞生，当一个末代君王还在高举忠字旗而臣下各怀心思，当一个民族没落而被另一个民族征服，当传统的道德价值面临几百年一次的新轮回……
到底，“忠”为何物？
儒家虽然给出了忠于天下和忠君的大致道德轮廓，却没给出更加细致的机理，导致出现了相当多的矛盾与死结。
如：
本民族与外族的不同，
民族与天下的不同，
国与国之间的更不同，
而国与天下之间又是什么关系呢？
